JOSÉ F. ELÍAS MINAYA

Universidad Nacional de Trujillo

De la tradición muchick y del estudio de las costumbres de los pueblos herederos de esa cultura, el Dr. Rodríguez Suy Suy reconstruye su continuidad.

Las personas, son productos de su historia individual y del pueblo en el cual viven.  El esfuerzo personal, las condiciones económico-sociales de su entorno habrá de perfilar la obra y trascendencia de sus miembros.  En la historia social norperuana, encontramos la presencia del Dr. Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy, quién en el contexto de nuestra vieja historia es la expresión sobresaliente de la continuidad del pueblo muchik.  Antropólogo Social de profesión, es estudioso de los pueblos muchik y andinos en general en su primigenio espacio andino.

Los pueblos andinos y sus personajes, están emergiendo ante el escepticismo de grandes sectores de la población, así como de estudiosos y académicos.  Así pues, las tesis de los españolistas “occidentalistas” y nativistas, tras 500 años de conquista española y opresión, se mantienen vigentes.  Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy, nació el 10 de Mayo de 1921 en el pueblo de Moche, distrito del mismo nombre, en la jurisdicción de la provincia de Trujillo del departamento de La Libertad.  El pueblo de Moche es un auténtico pueblo muchik, cuyos actuales pobladores son directos descendientes de sus ancestros prehispánicos.  Sus padres fueron Luis M. Rodríguez Vergara y Josefa Suy Suy y Azabache, quienes procrearon cinco hijos: Guillermo Miguel, Víctor Antonio, María Elena y Julia Marina.  Los apellidos Suy Suy y Azabache, son muchik de gran trascendencia en la administración ancestral.  Particularmente el apellido Suy Suy tiene presencia desde Piura por el norte hasta Ñepeña por el sur, considerados como “principales” en la etapa prehispánica y primeros años de la colonia; tales son los casos de: Alfonso Suy Suy (1524-1565) principal en Chicama y Licapa; Margarita Suy Suy (s. XVI) principal de Magdalena de Cao; Juan Suy Suy (s. XVI) principal de Huambacho en el valle Ñepeña, etc.  Rodríguez Suy Suy, recuerda referencias de su madre que testifica que su abuelo don Marcos Suy Suy, era requerido para resolver problemas contenciosos entre personas o asuntos propios de sus pueblo, los que resolvía, pero siempre de acuerdo “a la verdad”.  La noción de “principales” era en mérito al conocimiento que una persona tenía sobre alguna actividad en beneficio de la comunidad y al reconocimiento de su status ético y moral.  En este concepto ancestral que los término “cacique” o “curaca” son imposiciones españolas para identificar cargos y jerarquías colonialista de poder y opresión, señala el Dr. Rodríguez Suy Suy.

La reducción de nativos o “indios” en Moche, así como en los otros valles muchik de la costa norte del Perú, fue anterior a las reducciones de Toledo, en razón a la recomendación para la aplicación de la reducción de “indios” dada en la Audiencia de Lima el 21 de octubre de 1549, afirmado después por la acción administrativa del Visitador de La Cuenca.  Moche y los otros pueblos de la costa norte, se han mantenido como comunidades predominantemente endógamas hasta 1950, soportando y resistiendo heroicamente las diversas formas de agresión.  Esta resistencia, fue dada ante el comportamiento de los pueblos españoles como la ciudad de Trujillo que viven imbuidos de prejuicios racistas con añoranzas de abolengo y señorío hispanos.  Tal comportamiento es reproducción de la continuidad histórica que diferencia las castas de “señoritos” y “vecinos” que los españoles tuvieron antes de llegar a América y que conservan aún, conforme constató J.M. Arguedas en 1958.

FORMACIÓN ACADÉMICA

Desde niño, Víctor Antonio trabajó en las tareas de campo familiar y desde entonces, afrontó la indiferencia y limitaciones que las ciudades de estirpe y abolengo hispano daban a los pobladores nativos, considerados despectivamente “indios”.  Sus estudios de instrucción primaria los empezó en el Centro Educativo 253 de su pueblo natal; el cuarto año lo hizo en el Centro Educativo 241 (Centro Viejo) de la ciudad de Trujillo, retornando después a la Escuela de su pueblo para terminar el quinto año en 1936, año en el que su hermano mayor Guillermo iniciaba sus estudios secundarios en el Centenario Colegio Nacional San Juan de Trujillo,  Por esta razón, entre 1937 y 1940, trabajó como obrero en distintas actividades para complementar la economía familiar, trabajó en el campo agrícola, construcción civil, peón en una hacienda del valle del Santa, construcción de la carretera Panamericana sector valle de Moche, etc.   Era consciente que, buscaba estos trabajos, para conocer a fondo el trato que los “patrones” daban a los campesino y obreros a su servicio.  Con esta experiencia, en 1941 inició sus estudios secundarios también en el Centenario Colegio Nacional de San Juan, justo cuando su hermano mayor terminaba su secundaria, concluyendo en 1945.  Entre 1946 y 1947 trabajo en la Oficina Central de La Grace Trujillo como facturador, pero a los cuatro meses de labor fue promovido a Jefe de la Sección Género.  Aquí le fue posible conocer, más allá del ámbito del departamento de La Libertad, los grados de relación comercial y social dados en el marco de mecanismo de manipulación, exacción y acumulación que los comerciantes minoristas y consumidores.  Este largo y diversificado conocimiento sobre las relaciones de trabajo y servicio, le permitieron afirmar su interés por una profesión encaminada a conocer el por qué del bajo nivel económico – social de los pueblos desposeídos y promocionar desde dentro su recuperación integral para su bienestar.

El gobierno de Bustamante y Rivero avalado con el respaldo electoral del APRA, efectúo una apertura democrática en la coyuntura de la Post Guerra Mundial que fue “abriendo los ojos del mundo” tanto de los bloques “desarrollados” y “subdesarrollados”.  En los primeros, para ampliar sus mercados y en los segundos para “modernizarlos”.  Desde los Estados Unidos de Norteamérica, empresarios y académicos, vuelcan su interés hacia los pueblos nativos siempre llamados “indios” o “tradicionales”, predominantemente campesinos, ya no “primitivos” como los vieron los primeros académicos y aficionados a la etnografía y etnología.  En la realidad peruana y latinoamericana, el sistema económico de hacienda y la comunidad de “indígenas” eran las dos instituciones rurales que, desde la percepción de los políticos del liberalismo económico y del capitalismo, entrampaban el desarrollo.  No se tampoco la potenciación de las comunidades.  En consecuencia, fue propicio incentivar el estudio y la investigación de tales realidades.

Es así que, John Gillin en 1944 había terminado el estudio de Moche como “comunidad” y Allan Holmberg, estaba concluyendo sus observaciones etnográficas en el pueblo de Virú, como etapa final de Proyecto Virú dirigidos por W. Duncan Strong y Julian Steward.  Fruto de toda esta actividad “académico-científica” es la institucionalización del Instituto de Arqueología y Etnología en las Universidades San Antonio Abad del Cusco, Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima, Universidad San Cristóbal de Huamanga en Ayacucho.  Y en el caso de Trujillo, en 1948 por gestión del Dr. Julio Chiriboga, Rector de la Universidad de Trujillo se apertura el funcionamiento del Instituto de Antropología, bajo la dirección del antropólogo Dr. Richard P. Schaedel en local propio debidamente acondicionado y equipado para el desarrollo académico y trabajos de campo.  Para Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy, fue la gran oportunidad para afirmar su vocación al conocimiento de los problemas de indiferencia y opresión de los pueblos citadinos contra los pueblos nativos que bordeaban las ciudades y haciendas de raíz hispana.  Entonces ya, como alumno del Instituto del Instituto de Antropología, con toda su vivencia de los pueblos oprimidos del que era parte, pudo orientar mejor sus observaciones, hecho que fue valorado por el Dr. Schaedel quién lo consideró como su asistente de campo al honoren.  Desde entonces participó con el investigador norteamericano en investigaciones arqueológicas a nivel norperuano, como en Huaca El Dragón, reconocimiento, mapeo y levantamiento de planos de sitios arqueológicos, incluyendo los caminos, sistemas hidráulicos y campos de cultivo prehispánicos en situación de abandono.  Ese mismo año, los trabajos fueron enriquecidos al más alto nivel con la llegada del Dr. Paúl Kosok de la Universidad de Long Island experto en sistemas hidráulicos que el Dr. Schaedel acogió.  Víctor Antonio, como buen conocedor del manejo de suelos y aguas de los pueblos Moche, fue invitado a participar en los referidos estudios hidráulicos.  Así transcurrió el año de 1948 en el aula y en el campo con cuanto investigador llegaba al Instituto de Antropología.  Lamentablemente, al terminar el año Académico, por impacto del golpe de Estado realizado por el General del Ejercito Peruano Manuel A. Odría, fue cerrado el Instituto de Antropología.  Ante ello Víctor Antonio hizo las consultas del caso ante el señor Rector quién le dio esperanza de su reapertura en 1950.  Es así como vuelve a trabajar en 1949, pero esta vez lo hace en investigaciones antropológicas, con apoyo económico del Dr. Schaedel desde Lima y del Dr. Kosok desde los Estados Unidos para complementar trabajos en el campo sobre arqueología en general y sistemas hidráulicos respectivamente.

A fines de 1949, sin la esperanza de reapertura del Instituto, decidió matricularse en una especialidad afín y así lo hizo en Pedagogía, Especialidad de Historia y Geografía (1950).  Desde entonces, alternó sus estudios universitarios con frecuentes trabajos de investigación antropológica, siempre a nivel norperuano y a requerimientos del Dr. Schaedel y otros investigadores extranjeros.  En este ritmo de estudios y trabajos de campo, en 1952 obtuvo el título Pedagógico en la Especialidad de Historia y Geografía.  Ese mismo año, por gestión de su hermano Guillermo, entonces ingeniero y profesor en la Universidad y en el Instituto Nacional Agropecuario Nº 4 de Trujillo, es incorporado al referido Instituto Agropecuario como Profesor – Secretario, sin dejar de cumplir los trabajos de investigación antropológica.

En noviembre de 1957, el Dr. Schaedel lo invitó a participar en el Proyecto Internacional “Plan del Sur” que dirigía con sede en el Cusco.  Aquí trabajó junto a los renombrados antropólogos los doctores Gabriel Escobar y Oscar Núñez del Prado naturales de la ciudad imperial y el arqueólogo Dr. Manuel Chávez Ballón, natural de Puno y Profesor de la Universidad de Cusco.  En los trabajos de campo, captó las particularidades de las actividades agrícolas, vida familiar-comunitaria, ritualidad, sistemas feriales, en tanto relaciones de reciprocidad Inter-regional, costa, sierra y selva.

En junio de 1959, por gestión del Dr. Schaedel viaja a la ciudad de México becado por la OEA para realizar estudios de Posta Grado en la Especialidad de Antropología Aplicada.  Entre sus profesores destacan los doctores Fernando Cámara Barbachano y Oscar Lewis.  En esta ocasión, conforme al Plan de Estudios de la Escuela de Antropología, participó en prácticas de campo, conjuntamente con otros dos becarios de diferente especialidad.  Fueron destacados a los Ejidos y Comunidades campesinas de San Blas, al nor-oeste de México, dedicados al cultivo del algodón y pan llevar respectivamente.  El grupo programó sus estudios en base a tres ejes principales: la actividad agrícola, el control de la salud y la vida religiosa.  Para el estudio de Comunidades Campesinas, el grupo eligió a la Comunidad nativa de Los Mayos.  Posteriormente, en la ciudad de México, se le encomendó estudiar las relaciones económico-sociales que se daban en el Mercado central mayorista de “La Merced” y en el de “Jamaica”, ambos en la capital mexicana.  Después, le encargaron estudiar el mercado ferial dominical de Oaxaca.

Terminados sus estudios de Post Grado, en junio de 1961, recibió su Diploma de Especialista en Ciencias Sociales Aplicadas, siendo inmediatamente contratado, junto con otros dos egresados, para estudiar el modo de vida de los trabajadores de la ciudad industrial Sahagún.

En los últimos meses de 1961, aún estando en México, recibió invitación de su maestro el Dr. Schaedel, a requerimiento de los campesinos de la República de Haití, para visitar a las comunidades Haitianas en su proceso de mejoramiento que allí realizaba el proyecto Human.  Resource Survey bajo la dirección de dicho antropólogo.  Su participación fue muy reconocida por los miembros del Proyectos y campesinos haitianos por su sensibilidad de penetración en la problemática local frente a la marginación oficial.  Igualmente, en esos últimos meses del año 1961 en México, recibió invitación de su compañero de trabajo en Cusco el Antropólogo Dr. Gabriel Escobar, entonces Catedrático de la Universidad Nacional “San Cristóbal de Huamanga” (Ayacucho), para ocupar la Cátedra de Antropología en la Facultad de Ciencias Sociales, en circunstancias en que el de “Integración de la Población Aborigen” sustentada en la antropología aplicada de influjo norteamericano a raíz de la experiencia en Vicos (Ancash).

Ya en el Perú, a fines de 1961, fue propuesto como Director del Proyecto “La Morada” en la selva central, que no prosperó.  En vista de ello comunicó a su colega.  Dr. Escobar que iría a Ayacucho, empezando así su trabajo académico en universidades peruanas.  Siendo docente en la Universidad Nacional de Trujillo, en 1967 regulariza su grado de Bachiller y en 1972 obtiene el Grado de Doctor en Educación en mención en Antropología.

TRABAJO ACADÉMICO Y DE PROMOCIÓN DEL DESARROLLO

Rodríguez Suy Suy inicia su carrera de docencia universitaria, en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (Ayacucho) en febrero de 1962.  En junio de ese mismo año, el Dr. Efraín Morote Best al asumir el rectorado de la universidad, lo invitó para que, aparte de su carga horaria de Lunes a Viernes, asumiera la Dirección Ejecutiva del Programa de Antropología Aplicada que la universidad desarrollaba en las comunidades campesinas de Pampa Cangallo, dedicándose a este los días sábados, domingos y feriados.  En el campo tuvo como asistente residente al antropólogo Francisco Baluarte y un grupo de profesionales integrado por un médico, una enfermera, un educador, un ingeniero agrónomo, un técnico agrícola y un chofer.  En asambleas sucesivas con miembros de las comunidades inculcaba a éstos, ser responsables de los trabajos a realizarse a fin de contribuir a su auto-mejoramiento; así mismo los motivaba a vender sus productos agropecuarios directamente al mercado, principalmente, la papa.  Desarrolló la práctica de conservación en depósitos tradicionales conforme a sus conocimientos ancestrales del medio ambiente para asegurar mayor durabilidad del producto y propiciar la venta directa en los momentos del mejor precio en Lima, y de ese modo lograr su auto recuperación económica.  Como consecuencia de ello, fue necesario negociar con el Banco de Fomento Agropecuario de Ayacucho para transferir fechas de amortización de los prestamos individuales.  También, acometieron la conveniencia de mejorar los canales de riego revistiéndolos con cemento a fin de evitar la pérdida de agua por excesiva filtración en su recorrido y lograr un mejor aprovechamiento del líquido elemento.  En materia de educación y salud, rompió esquemas de focalización y centralismo de las actividades con énfasis a su herencia cultural.  Así mismo, incentivó la descentralización de las actividades, programándolos en forma rotativa entre las diferentes comunidades participantes del proyecto.  Propició mística, tanto en los funcionarios como en la población, para realizar acciones de alcance intercomunal como totalidad.  Propició la revaloración de la persona, la imagen y el cargo de la autoridad nativa: desde el comunero común hasta los “varayoc”.  Estos para sorpresa de propios y extraños pusieron en práctica su presencia en todos los actos protocolares conjuntamente con los directivos del Proyecto, autoridades oficiales y funcionales.

Cuando en enero de 1963 regresaba de vacaciones a su pueblo natal Moche, contactó con su amigo el Ing. Manuel Carranza Márquez, Rector de la Universidad Nacional del Centro (Huancayo), quién lo esperó a su paso con una delegación de estudiantes de Antropología, pidiéndole que se quede como docente en dicha universidad.  Aceptada la propuesta, a su regreso de Moche, se hizo cargo de las cátedras de Antropología e Investigación.  Durante ese año, desarrolló la docencia en la Universidad Nacional del Centro, fortaleciéndola con la investigación del sistema ferial en el valle del Mantaro, programando trabajos de campo de equipos de estudiantes para hacer un reconocimiento económico-social de todos los pueblos de dicho valle, desde La Oroya hasta La Mejorada.

En noviembre de 1963, el Dr. Julio Silva Santisteban, promotor de la reapertura de la Escuela de Antropología en la Universidad Nacional de Trujillo, lo invita a formar parte de la planta de profesores de la proyectada Escuela.  Con su aceptación y como único antropólogo de carrera, regresando de Huancayo, se incorpora a las labores docentes en el mes de mayo, esto es, un mes después de iniciada las clases del año académico.  Lo primero que hizo fue proponer reajustar en la estructura curricular de la especialidad incluyendo prácticas de campo intensivas, eligiendo a Huanchaquito como laboratorio de campo.

En 1964 y 1969 participa como coordinador en el norte del Proyecto “Estudio de Cambios en Pueblos Peruanos”, en convenio con el Instituto de Estudios Peruanos (Lima), en representación de Universidades peruanas.

El Dr. Rodríguez Suy Suy, era incansable recomendando a sus alumnos la necesidad de realizar sus trabajos de campo, residiendo en el lugar de estudio, para lo cual hay que concertar con las autoridades locales y con las propias familias campesinas para conseguir hospedaje en sus hogares.  Aconsejaba también observar y registrar información de un tema central, pero a la vez registrar la diversidad de los aspectos de la vida económica y social de la familia en su relación comunitaria, porque la sociedad y la cultura constituyen una totalidad integrada, donde los distintos aspectos culturales se relacionan mutuamente dentro de un sistema social total.  Por eso decía que, el estudiante de Antropología Social debe tener una formación integral, es decir; debe tener conocimientos básicos de todas las disciplinas, pero visualizadas desde la perspectiva de la cultura.

Es nombrado Director de los Programas Académicos de Ciencias Sociales en la Universidad Nacional de Trujillo por los períodos entre los años 1974 y 1979, conduciéndola con la afirmada posición de forjar una antropología nor – peruana.

En 1971, la Cooperativa Agraria de Producción Cartavio Ltda.. Nº 39, lo llama para dirigir el proyecto socio – cultural del sistema cooperativo con sede en Chiquitoy.

Como parte de dicho proyecto, sugiere la reapertura de los campos de cultivo Muchik abandonados desde la invasión hispana en los llamados “Médanos de Chiquitoy”.  Así sugirió el uso de la técnica de mínima labranza Muchik presente hasta hoy esto es, con el uso mínimo de maquinaria moderna, obteniendo así un costo de 15% del costo con maquinaria pesada.

En base a la Ley Universitaria 23733 del año 1983, se organiza la Facultad de Ciencias Sociales.  Esta vez, el Dr. Rodríguez Suy Suy, a propuesta de sus discípulos-profesores asume la Decanatura de la flamante Facultad para el período 1985-1988.

En el primer Congreso Nacional de Investigaciones en Antropología, Lima de 1985, los Doctores Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy (norte), Oscar Núñez del Prado (Cusco), Efraín Morote Best (Ayacucho) y José Matos Mar (Lima), son reconocidos y distinguidos como “Padres de la Antropología Peruana”.

En el VI Congreso Nacional del Hombre y la Cultura Andina que en agosto de 1989 organizaba la Universidad Nacional de Trujillo, tuvo a su cargo el Simposio sobre “El Campesinado Andino”, desarrollado en Moche.  En dicho Simposio se propició la participación de campesino, pescadores y trabajadores de arte de Moche, Huanchaco y Virú, para que expongan sus saberes.  Es así que, en las sesiones de trabajo, los mismos herederos Muchik fueron los expositores de sus saberes ancestrales que aún lo practica.  Como culminación de este importante evento, invitó a los asistentes para la ceremonia de apertura del “Centro de Investigación y Promoción de los Pueblos Muchik” en casa de su finada Sra. Madre.  Aquí manifestó que el Centro será el local de reunión con los investigadores nacionales, internacionales y representantes de los pueblos muchik, para buscar los mejores caminos de su vigorización.

Desde 1989 a partir del Centro de Investigación y Promoción de los Pueblos Muchik “Josefa Suy Suy Azabache” se dedicó a tiempo completo a la investigación y promoción de los campesinos nor-peruanos y andinos en general, haciéndolo principalmente junto con su maestro y compañero de campo el Dr. Richard Schaedel.

En 1990 fue llamado por el Dr. James M. Vreeland Jr. Presidente de la Sociedad de Investigación de la Ciencia, Cultura y Arte Norteño (SICAN), para que lo acompañe como Investigador Residente en el Proyecto Túcume, que fue financiado por la Fundación Strome, Noruega.  Después de un año asumió la dirección del Proyecto hasta marzo de 1992 en su condición de miembro del Consejo Científico de Sican.   En esta oportunidad, dio principal atención a la reapertura de los saberes Muchik persistentes entre los campesinos de los caseríos del distrito de Túcume: agricultura, semillas, manejo de aguas, salud, educación, vida familiar, vivienda, alimentación, mercado ferial, trabajo de arte, etc.

En 1992 y a iniciativa del Ing. Eduardo Grillo Fernández y Grimaldo Rengifo Vásquez, Coordinador del Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC), para formar parte del cuerpo de profesores andinos que dicho proyecto ofrece anualmente capacitación en Segunda Especialidad a profesionales que laboran en los pueblos andinos: ingenieros agrícolas, antropólogos, sociólogos, economistas, pedagogos, enfermeras, etc.  Dicha actividad docente, lo sigue desarrollando hasta la actualidad.

VISIÓN DEL HOMBRE Y CULTURA ANDINA

El problema de la sociedad y cultura del Perú actual, tiene vigente el “trauma” de la conquista hispana.  Los españoles en su propósito de dominio y transculturización, se propusieron imponer sistemas, formas de vida, esquemas y artefactos, más no sus esencias fundamentales, pro la población nativa tuvo la sagacidad de asimilar tales formas, pero manteniendo sincréticamente su propio acervo cultural.  Desde entonces, nativos e hispanos han experimentado desencuentros con sus propias matrices culturales.

Victor Antonio Rodríguez Suy Suy, tiene una apreciación concreta sobre este fenómeno histórico.  Considera una secuencia de resistencia, emergencia y creciente proceso de reversión de una situación de dominio español occidental a una situación de mayor presencia de los pueblos andinas, quienes a través de su continuidad y desarrollo histórico han puesto a prueba su consistencia y vitalidad como fuerza cultural.  Este planeamiento es coincidente con apreciaciones de otros estudios de la realidad histórica de la sociedad “peruana”.  Así tenemos a José Matos Mar, quien es sus estudios de las barriadas de Lima destaca la emergencia y desarrollo del hombre andino en el ámbito costeño. 

Desde la década del 50 a los años 90, resurgen un nuevo rostro de la ciudad y el desborde popular se muestra envolvente.  Para Rodríguez Suy Suy, ese nuevo rostro de la ciudad y desborde popular es la presencia de los pueblos andinos en su proceso de vigorización y recuperación plena, sin retroceso tras 500 años de opresión.  Esta población siempre presente, se muestra ahora activa en las ciudades costeñas y serranas, desplazando paulatinamente a las clases de abolengo y señorío gamonal, terrateniente y oligárquico.  En este proceso está revitalizando su cultura incorporando selectivamente todos los aportes del desarrollo científico y tecnológico del mundo actual.

En consecuencia, el proceso histórico de la sociedad prehispánica es de continuidad y transformaciones a partir de sus fuerzas endógenas y los influjos exógenos.  Así la sociedad muchik ha transcurrido por dos etapas: una pre étnica de aproximadamente 15 mil años antes de Cristo y otra de presente permanente.  La noción del presente permanente reactualiza cotidianamente el pasado fortaleciendo opciones para su devenir.  Las sucesivas “disturbaciones” como califica el historiador Lorenzo Huertas a las “revoluciones” culturales pan andinas, así como a las conquistas e invasiones incluyendo la española, según Rodríguez Suy Suy no han destruido a nuestros pueblos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARQUEDAS, José María

1968 Las Comunidades de España y del Perú.  Edic. Universidad Nacional Mayor de San Marcos,  Lima. (pág. 168).

MATOS MAR, José

1984 Desborde Popular y Crisis del Estado.  Edic. IEP.

RODRÍGUEZ SUY SUY, Víctor A.

1997 Los pueblos Muchik en el Mundo Andino de Ayer y Siempre.  Edic. PRATEC, Lima (pág. 19, 93 / V)

EXTREMOS NEFASTOS: EL CAPITALISMO SALVAJE Y EL SOCIALISMO TOTALITARIO

El capitalismo en su versión extrema llamado “capitalismo salvaje” y el socialismo en la versión del “comunismo dogmático” son tan nocivos que polarizan: el primero, de manera despiadada, entre ricos y pobres encubriendo formas sutiles de esclavitud despojando a los trabajadores de los derechos elementales de seguridad social; y el segundo, entre una camarilla al servicio de autócratas y tiranos, y el pueblo empobrecido ilusionado por el estado protector. ¿Por qué ocurren estos extremos?, ¿es posible conciliar posiciones intermedias en ambos casos en las modalidades de “capitalismo con rostro humano”, o de “socialismo humanista”?.

Aprendamos de la historia: Mientras el pueblo sea ignorante de los principios de los derechos del hombre proclamados por la Asamblea Nacional de la Revolución Francesa (1789) y que se reproducen en las Constituciones de los países realmente democráticos. Mientras los programas educativos nacionales sigan reproduciendo la ideología de las clases dominantes y no postulen por una educación crítica y liberadora. Mientras estas iniquidades perversa y tramposamente perduren encubiertas, arrastrarán a las masas hacia el reconocimiento o indiferencia de los extremos del capitalismo salvaje o del socialismo totalitario. Así se encuentran gran parte de la población y particularmente de las nuevas generaciones embobadas por las ilusiones y el espejismo que ofrece la tecnología del internet.

La lucha contra estas corrientes es tarea de todos: en la familia, en la escuela, en los gremios, en las diversas organizaciones de la sociedad civil, en los frentes y partidos políticos, en las redes sociales y en toda forma de intercomunicación de quienes queremos la formación de nuevos ciudadanos, la recuperación de los valores elementales para la convivencia humana en libertad y justicia. (Soy Antropólogo: 26-01-2019)

JOSE F. ELIAS MINAYA
Antropólogo
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad Nacional de Trujillo
José María Arguedas (1911-2011) antropólogo y literato o literato y antropólogo, como se lo quiere valorar, o más literato que antropólogo. Polémica que resulta mezquina, nos lleva a considerarlo como el intelectual total, porque para legarnos sus apreciaciones, sus percepciones, su visión de la sociedad peruana, en su pluralidad que lo definió con prístina claridad, como el territorio de “todas las sangres”. Porque no solamente se imaginó, creando con audacia tramas, escenas, sucesos o historias sugerentes y entretenidas, como lo hacen la generalidad de los artistas de la palabra, sino que fundamentalmente vivió experiencias hermosas, de profundo sentido humano envueltas en lo trágico que es propio de la humanidad, pero seguramente cruel en el contexto de la realidad peruana.
Marginado desde su propio hogar por una típica madrastra, encontró calor, afecto y aprecio entre los “indios”, históricamente marginados y despreciados desde la colonia y vergonzosamente hasta nuestros días. Desde ese microespacio sociocultural, que es una muestra de la realidad nacional, el niño José María hizo “observación participante”, modalidad de trabajo de campo que destacamos los antropólogos. Desde entonces pudo apreciar y también sentir en carne propia, en la perspectiva “emic” (es decir desde la visión de los actores), la complejidad de los contrastes y conflictos sociales; pero también pudo apreciar el otro lado de esta realidad, adentrándose en los entramados de la otra cultura que sobrevive soterradamente en lo que Julio Cotler llamó la “mancha india”. Allí sintió el profundo sentido de familia, el compañerismo, la solidaridad, la vida en comunidad, el amor no solo entre los humanos sino el amor a la naturaleza. En ese trajinar de vivencias, seguramente, fue entendiendo los significados de las manifestaciones de esta cultura milenaria, el sentido de los rituales y ceremonias del “pagapu” (pago a la tierra), del “danzaq” (danzante de tijeras), de la noción de los “apus” (señores de las montañas), de las ofrendas a los muertos y tantas otras manifestaciones de la cosmovisión del hombre de los andes.
Desde la perspectiva estructuralista, seguramente, fue entendiendo también las manifestaciones inconscientes del idioma quechua, cuyas palabras y frases no sólo se refieren al objeto como simple naturaleza, sino con algo más que nos es difícil de entender; las palabras no solo como grafías fonéticas, sino con contenido del sentimiento tierno y profundo que se trasmite al interlocutor. Nos hace notar que la lengua quechua tiene recursos poderosos para expresar todas las manifestaciones de sentimiento profundo de dolor, tristeza, afecto y amor

Arguedas hasta su adolescencia, cuando cursaba instrucción secundaria, en la ciudad de Huancayo fue nutriéndose de dos matrices culturales: la cultura occidental de sus padres y la cultura andina de los campesinos que lo acogieron generando, seguramente, conflictos de identidad, que con su gran sensibilidad humana y el don de artista privilegiado para expresar su pensamiento por medio de la palabra escrita; lo llevaron a la comprensión de ambos mundos, encumbrándose como un gran escritor a través de sus novelas: Agua (1935), Yawar Fiesta (1941), Los Ríos Profundos (1958), El Sexto (1961), Todas las Sangres (1964) y su novela póstuma El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo (1971). Fruto de su experiencia vivida con intensidad, dichas obras tienen base empírica que es el sustento de la ciencia antropológica; es decir, son informes antropológicos escritas en forma de novela, pudiendo de este modo llegar a un mayor numero de lectores.
Su paso por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para profesionalizarse como profesor de Literatura en 1931 al 37 y su retorno a dicha Alma Mater en 1950 para graduarse como doctor en etnología en 1963, perfilan académicamente su vocación por el estudio de los contrastes y potencialidades de la realidad peruana, tratando en el transcurso de su vida, de su pensamiento y de su escritura que estos dos mundos contradictorios y en conflicto de alguna forma se entiendan en la síntesis de la nación en formación.
Su obra propiamente antropológica como resultado de su formación académica en San Marcos empieza en 1952 con estudios etnográficos en Puquio, cuyo informe se titula “Puquio una Cultura en Proceso de Cambio”, publicada por la UNMSM en “Estudios Sobre la Cultura Actual del Perú” (1964); continúa con registros etnográficos de las ferias y de las fiestas tradicionales de los pueblos del valle del Mantaro, donde a su vez estudia las comunidades campesinas cuyo informe presenta como tesis de Bachillerato en Letras con el titulo “Evolución de las Comunidades en el valle del Mantaro (1957). Su preocupación por la comprensión de las formas de organización y funcionamiento de las comunidades indígenas en sus diversas manifestaciones socioculturales, en el sentido de si proceden de raíces prehispánicas o de la adaptación de expresiones europeas lo lleva a realizar el estudio comparativo ya clásico sobre “Las Comunidades de España y del Perú” en 1961, publicado por la UNMSM en 1968.
Estos estudios realizados bajo la orientación antropológica de la escuela cultural norteamericana, tienen la novedad promovida por Arguedas, antes que otros antropólogos, de incursionar en estudios de cambios socioculturales particularmente en las “comunidades indígenas”, después llamadas “comunidades campesinas”, realizando observaciones mayormente en las comunidades de Puquio y del valle del Mantaro. Igualmente, es uno de los primeros en superar los estudios aislados de comunidad como las de Mishkin en Puno, Adams en Muquiyauyo, Gillin en Miche, entre otros, asumiendo la perspectiva comparativa de evolución y cambios, destacando la
tradicionalidad de las comunidades del sur del Perú, en relación a la dinámica de cambios en las comunidades de la región central.
En Puquio encontró que los comuneros, antes marginados por los “mistis” (criollos blancos) de San Juan de Lucanas, van asumiendo el control económico y sociopolítico de la provincia. En cambio, en el valle del Mantaro encontró comunidades libres del dominio del gamonalismo, porque desde su formación las etnias Sauxas y Huancas establecieron vínculos de alianza con los conquistadores por mutuos intereses: de un lado, liberarse de la dominación inca, y de otro en apoyo para la invasión al Cusco. Esta particularidad de prerrogativas otorgadas por los españoles determinó el predominio de la propiedad comunal en la zona, permitiendo que la población nativa, a la vez de mantener sus tradiciones culturales, fueran incorporando a su contexto manifestaciones culturales de la modernidad occidental, insertándose tempranamente a las formas del mercado capitalista conservando lo propio. Estas observaciones J.M. Arguedas las expuso en su tesis de bachillerato en Letras como se indicó, bajo el título: “Evolución de las Comunidades en el valle del Mantaro (1957).
Con la experiencia vivida y sus observaciones etnográficas tomó como objeto de estudio las comunidades campesinas en sus diferentes manifestaciones: particularmente en su evolución y transformaciones; sus expresiones artísticas en música, danzas, artesanías, tradiciones orales y la religiosidad; así como en el problema del mestizaje.
Cuando en 1963 asumió la dirección del Instituto Nacional de Cultura, en el primer gobierno del arquitecto Fernando Belaúnde Terry, el escritor y antropólogo Arguedas desarrolló una amplia campaña de registro de la tradición cultural de los pueblos del Perú Profundo publicando periódicamente la revista “Cultura y Pueblo”. Como resultado de este esfuerzo, único en su genero en el país, existe una amplio registro y muestras etnográficas materiales e inmateriales en el Museo de Historia que no ha tenido aun la atención que se merece.
En sus estudios antropológicos encontró que las expresiones de la multiculturalidad de los comuneros y la sociedad rural del Perú no sólo estaban en sus territorios locales, sino que por fuerza de la migración, estaban también ocupando las ciudades dándole a estas un nuevo perfil. Allí fue a observarlos participando en los eventos sociales y culturales que realizaban desde las asociaciones de residentes en los aniversarios y fiestas patronales. Los migrantes rurales fueron creando la industria cultural del folklore reuniendo semanalmente en coliseos y plazas de la gran capital Lima a los artistas y público de diferentes procedencias. Y lo que es más, fue dando un nuevo rostro a la gran capital Lima, así como a otras antiguas ciudades de españoles en todo el territorio nacional. Este acercamiento lleno de desencuentros por el carácter altamente discriminatorio y racista de la sociedad de castas, todavía vigente en el Perú, fue apreciado dolorosamente por el escritor y antropólogo agudizando sus estados de angustia acumulados desde su temprana edad.
La visión del Perú como dos realidades con contextos culturales potentes y diferentes le hacían ver la dificultad de la integración nacional si no se desarrolla la capacidad de entendimiento al otro. Esta visión limitada desde la concepción de la antropología culturalista, motivó para hacer ver, desde otras tiendas teóricas ideologizadas, la debilidad teórica de J. M. Arguedas según refiere R. Montoya. Criticas que pueden tener fundamento, pero lo que no se puede negar es su profunda vocación por comprender las diferencias y cualidades culturales de los pueblos haciendo trabajo de campo en forma permanente. Observando directamente los hechos y acontecimientos, compartiendo experiencias en confraternidad y empatía bien lograda que todo antropólogo espera alcanzar con sus informantes. Arguedas cantaba, tocaba la guitarra, hablaba el quechua y tenía una sencillez humana por lo que lograba ser admitido con cariño forjando amistades de por vida. Al respecto refiere: “Recorrí los campos e hice las faenas de los campesinos bajo el infinito amparo de los comuneros quechuas”.
A través de su escritura de novela e informes académicos antropológicos de la realidad concreta de dos mundos enfrentados Arguedas supo estar al medio compartiendo y bebiendo de ambas fuentes culturales, esperando ser el puente para poder romper el cerco que los separa y unir el caudal de las dos naciones. Este ideal fue motivo de criticas diversas. Por eso al recibir el premio Inca Garcilazo de la Vega en 1968 dijo: “Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”. Y luego refiriéndose a su trayectoria personal que perfiló su personalidad académica agregó: “En la primera juventud estaba cargado de una gran rebeldía y de una gran impaciencia por luchar, por hacer algo. Las dos naciones de las que provenía estaban en conflicto: el universo se me mostraba encrespado de confusión, de promesas, de belleza más que deslumbrante, exigente. Fue leyendo a Mariategui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo (en seguida se pregunto). ¿Hasta donde entendí el socialismo?. No lo se bien. Pero no mato en mi lo mágico”
Esta conferencia de Arguedas, un año antes de su muerte, marcó la síntesis de su obra y lo llevó a trascender junto con José Carlos Mariategui más allá de otro escritor del siglo XX.
En el propósito de profundizar el entendimiento de la historia de las comunidades indígenas peruanas, Arguedas tuvo la oportunidad de viajar el año 1962 a España para estudiar de modo comparativo algunas comunidades, eligiendo las de Bermillo y de la Muga de Sayago en la región de Castilla y Extremadura. El resultado de esta investigación antropológica es su tesis doctoral titulada “Las Comunidades de España y del Perú” (publicada en 1968). Dice en su introducción que confiaba encontrar en España “..supervivencias de muy antiguas formas de organización comunal; y que el buen entendimiento de esas supervivencias y de sus fundamentos históricos iluminarían
la historia y la realidad actual de la organización y funcionamiento de nuestras comunidades”. En los medios académicos se debatía la naturaleza de la institución comunal en nuestro país, particularmente, acerca de su origen. De una parte se planteaba su origen prehispánico (H. Castro Pozo, Mariategui); y de otra parte se sostenía su origen colonial (F. Fuenzalida, H. Hurtado). Aun cuando José María no toma posición sobre este particular tema; sin embargo, deja importantes aportes indicando que las comunidades castellanas estudiadas son: “comunidades tan idénticas en muchos aspectos medulares de la vida (de) a aquellas peruanas que observamos mejor”. La polémica del origen de nuestras comunidades sigue vigente. Cafferata (2005) respalda la tesis de Castro Pozo y de Mariátegui indicando que las formas comunitarias de la cooperación y la reciprocidad en base al sistema de castas del ayllu prehispánico son el fundamento de la organización comunal a las que se adecuo el sistema organizativo corporativo impuesto por el régimen colonial por medio de la “reducción” o asociación de dos o mas ayllus en una demarcación territorial. Por otro lado, la comunidad indígena modelado por el cabildo español, sostienen los contrarios, es producto de la conquista utilizada por la administración colonial para viabilizar el manejo de la mano de obra a través de la “mita” y la cobranza de tributos personales (Fuenzalida 2009:37).
Respecto de la naturaleza de la organización comunal Arguedas se pregunta “¿Qué elementos de la organización de las comunidades de Castilla tomó, principalmente Toledo, en su política de organizar las poblaciones de indios con vistas a su aprovechamiento para la economía real…?” (1968:9). Refiere citando a F. Chevalier (1952) que la conquista de America fue la prolongación de la reconquista de España del dominio de los moros “porque en el procedimiento de concesión de tierras y privilegios en América siguió exactamente el mismo método que el empleado para las concesiones de igual naturaleza en las provincias reconquistadas” (1968: 8).
En España las comunidades tienen origen en los tiempos más remotos de la edad media y fueron objeto de despojo de sus tierras por los reyes, pero después fueron admitidas como organizaciones por necesidad para solventar en parte la reconquista. Arguedas hace referencia a Joaquín Costa, Fernández Duro y Jorge Díaz que dicen que las comunidades españolas “tienen un doble origen: a) las que se formaron durante la reconquista… y b) las de origen que se asimilaron e integraron a la estructura legal” (ibid:19), agrega que la de Sayago “se remonta al período prerrománico.
La experiencia de investigación antropológica en las comunidades de España Arguedas la realizó en la modalidad clásica de residencia prolongada en la zona de estudio. Durante cinco meses de trabajo de campo intensivo, talvez no lo suficiente por lo limitado de la beca que disponía, pudo adentrarse a la comprensión de la organización y funcionamiento de estas organizaciones. Así pudo efectuar una selección apropiada de informantes para la realización de entrevistas en profundidad, independientemente que todos los habitantes eran informantes y de la paciencia de sus observaciones a los
diversos acontecimientos. Con la sencillez y cordialidad que lo caracteriza pudo establecer vínculos intensos ganándose el aprecio de la población. Refiriéndose a ello dice: “Anotamos todo cuanto nos fue posible, hasta los últimos detalles, sobre las costumbres (…). Alojados en posadas de arrieros (…) tuvimos la suerte y la oportunidad de ganar el afecto y la confianza de muchos vecinos y de pequeños negociantes ambulantes” (1968:5). Luego destaca la intuición como recurso complementario importante en la realización del trabajo de campo.
Separar el científico del artista no es posible aun cuando Arguedas trata de diferenciar sus informes antropológicos de su obra literaria. Refiriéndose a su libro sobre las Comunidades de España y del Perú, dice. “… este irregular libro, una buena cronica, tiene, por tanto, algo de novela y está salpicado de cierto matiz académico…”. Efectivamente, en muchos pasajes del texto de dicho libro se aprecia el estilo coloquial muy común de la novela. El investigador y sus informantes, o escenas dialógicas de sus informantes aparecen como personajes de tramas sobre situaciones específicas. Este estilo no debe sorprendernos a los antropólogos, pues B. Malinowski uno de los iniciadores de la antropología británica recomendaba que los informes antropológicos no tienen porque ser rígidos y esquemáticos, deben reflejar vida, porque los acontecimientos de la vida cotidiana, los rituales y ceremonias, las cosas que hacen y sienten los humanos, tienen plena vitalidad.
En cuanto al estudio comparativo de las comunidades de España y del Perú, mostramos algunos de los hallazgos de Arguedas.
En lo económico
La propiedad de pastos naturales y tierras de cultivos es del común tanto en las comunidades de campesinos de España como en el Perú. El reparto anual de tierras comunales es una tradición antigua tanto en España como en el antiguo Perú. El reparto de la tierra en La Muga y en las comunidades indígenas ha dado lugar a diferenciaciones en el tamaño de posesiones de tierras, pero que no implican diferenciación social, ni privilegios.
En La Muga y Bermillo (España) los pobladores se distinguen entre “vecinos” y “señoritos”. Los vecinos son los conductores de tierras comunales que se reparte anualmente, socialmente están por debajo de los señoritos. Estos son los artesanos, comerciantes, profesionales y empleados que discriminan y miran con desprecio a los vecinos.
En el Perú como resultado de la conquista los españoles devinieron en “vecinos” en los pueblos de españoles, esto es asumieron el rol de los “señoritos”. En tanto que los nativos “indígenas” en los pueblos de indios, como el común o comuneros, asumieron el rol de los vecinos españoles.
La estructura social de Bermillo y La Muga se relacionan con lo establecido por la colonia en el Perú. Allá el señorito se siente superior y desprecia al vecino. En el Perú el
“vecino” español desprecia más al indígena. Así se cerraron los nexos de fusión de ambas culturas y convivieron como dos mundos sociales diferentes. En ambos casos ese desprecio está asociado a la condición de ser labrador, con el agravante en Perú de ser indígena.
La sociedad de castas en España es más rígida y casi congelada, en el Perú hay mayor movilidad social. Un comunero puede acceder a la condición de vecino y aceptar aunque diferencialmente a los de su procedencia.
En cuanto al trabajo: En las comunidades de España y del Perú existe el trabajo comunal para obras públicas. En el Perú el “ayni” para cooperación interfamiliar, y la “minka” llamadas después “republicas” o “fainas” para obras públicas (locales públicos, arreglo de caminos, canales de riego, etc.).
En lo político
En las comunidades de España los vecinos y en el Perú los comuneros, en asamblea publica eligen a sus autoridades quienes administran los bienes comunales y el funcionamiento de la comunidad. Los domingos realizan reuniones de consejo para disponer actividades comunales.
En el Perú las Leyes de Indias desde la colonia han permitido la supervivencia de la institución comunal que después empezó a quebrantarse con el decreto de Bolívar que disuelve las Comunidades, hasta que son restituidas en 1920.
Los “varayoc” fueron instituidos por el régimen colonial en base a los caciques del régimen nativo. En su comunidad tuvieron funciones de defensa, pero para los intereses de las autoridades del distrito fueron sirvientes, y mandaderos.
El municipio español fue asimilado por la comunidad indígena y esta se complementó con el municipio de las ciudades de españoles. Pero el municipio fue además un medio eficaz para mantener la integración de la población y la tradición cultural nativa.
En respuesta de esta afrenta el mito de Incarrí subyace en el inconciente colectivo y en la tradición oral como premonición del proceso cíclico de orden y desorden del devenir del hombre en los Andes. Incarri creo a los Wamanis, dioses que residen en las montañas, protectores del hombre y todo cuanto existe. “Incarri fue hijo del sol en una mujer salvaje. Amarró a su padre, con unos flejes, sobre la cima del Coropuna, cuando comprobó que le iba a faltar tiempo para concluir de hacer todas las cosas. Luego de haber creado al hombre, dictó leyes conforme a las cuales el indio vivió en paz y abundancia. Mucho tiempo después. Incarri fue apresado por el rey español. Lo martirizaron; (cuanto, cuanto, cuanto), y le cortaron la cabeza; se la llevaron a un lugar llamado Cusco y allí lo enterraron. Pero el dios está reconstituyéndose; su cabellera esta creciendo; y su cuerpo también, pero su cuerpo yace debajo de la tierra, para que los “señores” no puedan descubrirlo. Cuando esté reintegrado, saldrá, ya invencible.
Marchará sobre el mundo y “hará el juicio final”. Entonces las leyes antiguas se volverán a instaurar” (Arguedas 1968:339).
La profunda religiosidad entre los vecinos de Bermillo y los comuneros de Puquio es similar pero adecuado a cada circunstancia. “La virtud fundamental del católico indio debía ser la humildad y la resignación ante todas las formas de sufrimiento. Era el camino directo al perdón de los pecados y a la gloria”
En lo educativo Arguedas destaca la extraordinaria similitud en la formación de los maestros, mas especializados en métodos, pero no en los contenidos a enseñar, y menos en el conocimiento de la realidad sociocultural del país y de las poblaciones donde actúan. Ello ha hecho del maestro un agente estéril y a un segregado del medio
Reivindicamos a J. M. Arguedas como uno de los antropólogos más claros en la visión del Perú en su historia, en su proceso formativo y en su perspectiva futura. Con la sabiduría de maestro recomendó a las futuras generaciones “Perfeccionar los medios de entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. No, no hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores” se encuentran en este país maravilloso.

Referencias Bibliográficas
ARGUEDAS, José María (1976) No Soy un Aculturado En: RECOPILACIÓN DE TEXTOS SOBRE J. M. ARGUEDAS Edit. Casa de Las Américas, Cuba
ARGUEDAS, José María (1964) Puquio una Comunidad en Proceso de Cambio En: ESTUDIOS SOBRE LA CULTURA ACTUAL DEL PERU Edit. UNMSM, Lima
ARGUEDAS, José María (1968) Las Comunidades de España y del Perú Edit. UNMSM, Lima
CAFFERATA F., Alfredo (2005) En: Defensa de Arguedas, el Antropólogo: Ensayo de Interpretación de su Tesis (No publicado) Lima.
FUENZALIDA, Fernando (2009) La Agonía del Estado Nación: Poder, Raza y Etnia en el Perú Contemporáneo Edit. Fondo Editorial del Congreso de la República del Perú,