“IDENTIDAD CULTURAL Y GESTIÓN
ORGANIZACIONAL: EL CASO DEL GOBIERNO LOCAL DE CHICAMA (Provincia de Ascope)”
JOSÉ FERNANDO ELÍAS MINAYA
Dpto
Acad. Arqueología y Antropología
CONTENIDO
RESUMEN
INTRODUCCIÓN
MATERIAL Y MÉTODOS
RESULTADOS Y
DISCUSIÓN
Los Municipios
El Municipio del
Distrito de Chicama
Ubicación
Geográfica y Jurisdicción del Distrito
El Recurso Tierra
y la Producción Agropecuaria
Población
La Organización
Municipal
Personal Rentado
Infraestructura e
Implementación
Instrumentos de
Gestión Municipal
Apoyo a los Programas
Sociales
Resultados de la
Gestión Municipal
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
ANEXOS
RESUMEN
El informe destaca
las formas de participación de la población y de los trabajadores de la
municipalidad en torno a la problemática local desde la organización y gestión
municipal. A partir de las iniciativas
de trabajo y expectativas de los trabajadores y pobladores se realiza la
introspección para identificar las pautas culturales que tienden a la
construcción de identidades que puedan contribuir a fortalecer la organización,
la gestión y diversas formas participativas. Los hallazgos preliminares nos
indican distancia de iniciativas, acciones y logros, haciendo divergentes y
contradictorias las apreciaciones mutuas. Este hecho conlleva la necesidad de
orientar el servicio público desde la comprensión de los intereses ciudadanos
antes que de los proyectos personales.
SUMMARY
Report highlights the
participation forms of the population and of the workpeople of the municipality
about the local problems from the organization and municipal steps. The
introspection to identify the cultural guidelines that that they may contribute
to(subj) strengthening organization, the steps and diverse communicative
forms stretch to the identities construction comes true Starting from the work
and expectancies initiatives of the workpeople and inhabitants. The preliminary
findings indicate initiatives, stock distance and achievements to us, doing divergent and contradictory
the mutual appreciations. This fact bears to guide the service public from the understanding of
interests civic need before than of the personal projects.
INTRODUCCIÓN
La
organización municipal como entidad básica de convivencia colectiva tiene
raíces en las primeras formas de organización comunitaria en la cual la
racionalidad humana establece la necesidad de cooperación, participación y
distribución de funciones entre sus miembros; así como el reconocimiento de
jerarquías sociales y políticas. El estado-nación desde el tiempo de Grecia y
Roma y los estados modernos conservan estos elementos primigenios.
En
las civilizaciones antiguas, como es el caso de las sociedades pre hispánicas
en el mundo andino, el ayllu fue la organización comunitaria elemental que
potenció al “átomo” social: la familia; y al mismo tiempo fue el soporte de las
organizaciones de integración político administrativa de los reinos regionales
y del estado imperial. Familia, ayllu y estado, en el Perú antiguo, habrían
sido, en consecuencia, las organizaciones reconocidas y fortalecidas como la
infraestructura orgánica para el desarrollo sostenible de la sociedad.
La
organización de la municipalidad en el Perú a partir de la llegada de los
españoles reviste el encuentro de los modelos de organización básica andina y
europea: el ayllu y el cabildo en las “reducciones de indios” o pueblos de
indios, después denominadas comunidades de indígenas y finalmente comunidades
campesinas; y de otro lado, los cabildos o municipios de los pueblos de
españoles al estilo propiamente español. Sobre esta dualidad de organización de
la población se erigen el resto de organizaciones intermedias y del estado
colonial y de la república.
En
el vasto territorio peruano las municipalidades distritales y provinciales
lidiarán permanentemente con las comunidades campesinas. Aun cuando las
comunidades campesinas no tienen significativamente el control de las
organizaciones municipales adoptan la estructura de la comunidad española
(Arguedas, J.M. 1968:11-333). En ellas el cabildo y la asamblea de comuneros se
ensamblan: la estructura de cargos de alguaciles y alcaldes son similares a los
cargos de la organización municipal. De allí cuando ejercen el control de
municipalidades distritales, estas actúan como comunidades madre y regentan la
organización comunitaria de los anexos como comunidades relativamente
independientes y autogestionarias.
La
organización estatal desde la capital de la república y las capitales de los
departamentos son los ejes de poder y control centralizados, constituyendo la
esfera macrosocial de diferenciación y exclusión. Desde estos espacios, la
modernidad del capitalismo internacional tiende a expandirse por influjo de
fuerzas políticas externas. Desde el régimen colonial eminentemente agrominero
y el mercantilismo e industrialismo del capitalismo desde fines del siglo XIX
han fortalecido la polarización del llamado “Perú profundo”, tradicionalista, y
la modernidad por imposición extranjerizante.
Sin
embargo, el núcleo de la estructura económica que sustentó el régimen
latifundista y el sistema de hacienda de relaciones predominantemente serviles,
se extendió por más de 400 años, estableciendo patrones de comportamiento
cultural de sometimiento, dependencia, patronazgo y de clientelaje como
mecanismos de convivencia colectiva. Pese a estos mecanismos culturales de
dominación, evidentemente, subyacen los patrones culturales primigenios de
cooperación y participación comunitaria como elementos de racionalidad
elemental en las sociedades humanas sobre las que se sustentan las identidades
básicas.
Mientras
el sistema de hacienda fue predominante, sus correlatos culturales mantuvieron
fuerza de coerción y cooptación, extendiéndose incluso en contextos fuera de
las relaciones estrictamente de hacienda, cuando el sistema de propiedad
latifundista desapareció con la reforma agraria desde 1968. Dichos rasgos de
patronazgo y clientelaje se encubren con los nuevos mecanismos de dominación
del capitalismo. Las poblaciones campesinas migrantes a las ciudades desde la
segunda mitad del siglo XX construyeron nuevos asentamientos e instituciones que
esgrimen selectivamente sus patrones culturales de auténtica identidad y
aquellos heredados del sistema patronal.
En
consecuencia, nuestro proyecto, referido al análisis del caso de un municipio con
antecedentes campesinos, plantea como problema de estudio: cómo los
comportamientos de dominación, paternalismo y clientelaje subyace en la
organización y gestión municipal. Nuestros objetivos se orientan a: i)
comprender el proceso de reproducción de comportamientos socioculturales de
dominación, paternalismo y clientelaje y su incidencia en la gestión de los
gobiernos locales a partir de las variables intereses personales,
institucionales y colectivos, y ii) identificar las pautas de identidad a
través de la valoración de acciones en base a coparticipación de la población
en de la visión colectiva de lo que es la comunidad local.
MATERIAL Y MÉTODOS
La
realidad social a observar son las acciones y comportamientos de los pobladores
del distrito de Chicama con localización particular en la ciudad de Chicama y
los asentamientos humanos colindantes, a partir de los documentos existentes en
la municipalidad del distrito y otras fuentes. La observación de los resultados
de gestión y entrevistas en profundidad y aplicación de encuestas a tres
segmentos de la población: autoridades, trabajadores municipales y ciudadanos
en general, permitirá llevarnos a la comprensión del enunciado del problema y
de los objetivos de la investigación.
RESULTADOS Y ANÁLISIS
LOS MUNICIPIOS
El
termino municipio deriva del latín municipium
– munus que significa cargo, servicio público. En Roma se refería a la
ciudad libre gobernada por sus propias leyes y por sus vecinos. En
consecuencia, el municipio es el conjunto de vecinos de una circunscripción
territorial (Guillet T IV 1968:308). En América Latina y particularmente en el
Perú, los españoles instalan los cabildos siguiendo el modelo romano en las jurisdicciones
de las ciudades que fundaban, así como en las reducciones de indígenas o
pueblos de indios, igualmente, recreados por ellos al estilo de las comunidades
de España. De este modo el primer municipio y su cabildo se habrían instalado
en la ciudad de Piura, primera ciudad fundada en los territorios del imperio
del Tahuantinsuyo.
El cabildo o ayuntamiento conformado por un
alcalde y varios concejales o regidores, es el grupo de personal encargado del
ejercicio de funciones municipales. En su proceso histórico han sido designados
siguiendo varios procedimientos. Inicialmente, eran designados por el fundador
de la ciudad, después de acuerdo a las Ordenanzas Reales de 1523, los vecinos
(residentes propietarios de casas o tierras) elegían a los regidores y estos al
Alcalde por periodos anuales. Pero durante el reinado de Carlos V el Rey asumió
la responsabilidad de designar a los regidores de las ciudades importantes. Con
Felipe II se hizo común la venta de todos los cargos municipales, que después
se hicieron hereditarios y como consecuencia de ello vendibles. El número de
regidores variaba según el tamaño e importancia de la ciudad: en las villas
había un alcalde y cuatro regidores; en las ciudades intermedias y grandes
había dos alcaldes variando el número de regidores de ocho a doce. Este último
era el caso de México y Lima.
“Además
integraban el cabildo, como miembros de derecho, el alférez real
(portaestandarte), el alguacil mayor, el depositario general, el fiel ejecutor
(que tenía a su cargo la vigilancia de las reglamentaciones de pesas y
medidas), el receptor de penas (cobrador de multas). Pero en algunos cabildos,
como el de Buenos Aires, esos cargos eran desempeñados con carácter rotativo
por los propios regidores, Eran funcionarios designados por el cabildo, pero no
integrantes de ese cuerpo, el sindico (procurador de la ciudad), el mayordomo
(administrador de los bienes municipales), los alcaldes de hermandad, que
tenían a su cargo la policía municipal, los escribanos y los alcaldes de de
barrio, cuando los había” (Guillet TII 1968:329). En el caso de los cabildos de
indios, compartían su autoridad con el cacique o curaca, sin que este formara
parte del cuerpo. Los miembros de los cabildos de indios eran elegidos
anualmente por las comunidades en presencia del cura y del Corregidor.
Con
la independencia de 1821 los cabildos fueron fortalecidos, pues fueron los
cabildos, como el de Lima que votaron a favor de la independencia para su
proclamación por don José de San Martín. En el gobierno de Ramón Castilla se
expande la creación de Municipalidades como consecuencia de la promulgación de
la Ley Orgánica de Municipalidades el 1 de diciembre de 1856 que dispone la
formación de Juntas de Gobierno Municipal entre las personas notables de la
comuna para su nombramiento por el Gobierno Central del país. Esta forma de
designación de autoridades municipales estuvo vigente hasta 1963 en que en el
primer gobierno de Fernando Belaunde Terry se dispone mediante ley 14669 elecciones
generales democráticas para la elección de alcaldes y regidores de los
gobiernos municipales.
EL MUNICIPIO DEL DISTRITO DE
CHICAMA
El
pueblo de Chicama se asienta en el valle de Chicama, el segundo valle costero
más extenso del Perú, ubicado en la costa norte, en el departamento de La Libertad.
Políticamente se constituye en distrito por Ley s/n de fecha 2 de enero de 1857.
Siete de los nueve distritos ubicados en dicho valle, se constituyeron en los
años de la independencia y la instauración de la República, a excepción de
Rázuri (Mal Abrigo) que se crea en 1925. Casa Grande es el distrito que se creó
recién en 1998. Estos distritos hasta 1984 estuvieron en la jurisdicción de la
provincia de Trujillo, año en que se crea la Provincia de Ascope por Ley 23845
del 25 de mayo, estableciendo su capital en la antigua ciudad de Ascope.
Es
importante remarcar la situación de marginación y pobreza crónica de estos
pueblos ubicados en uno de los valles más ricos del Perú, contraste debido a la
dominación permanente hasta la actualidad por el sistema de la gran propiedad
de la tierra y el acaparamiento de las aguas de regadío. Esta dominación continuó
desde el establecimiento de las encomiendas y continuó con el sistema del gran
latifundio hasta 1969, cuando la reforma agraria decretada por el gobierno
militar de Juan Velasco Alvarado, manteniendo la gran propiedad, transfiere la
administración a cooperativas agrarias de producción a cargo de los
trabajadores. Esta experiencia, que sólo duró 23 años, igualmente, marginó a
los antiguos pueblos del valle. Desde 1993 con el retorno de la empresa privada
de sociedad anónima sigue hegemónica la gran propiedad.
La
consolidación de la gran propiedad desde fines del siglo XIX con la presencia
de propietarios extranjeros, como los Larco, los Gildemeister y La Grace, y la
modernización tecnológica del monocultivo de la caña de azúcar; así como de la
plantación del ingenio azucarero, han configurado enclaves autosuficientes.
Hasta la década del 20 del siglo pasado, en el valle destacó la ciudad de
Ascope, como el centro comercial más importante de abastecimiento, e
intermediario como puerto terrestre en el intercambio de productos
agropecuarios de la zona alto andina. Cuando asumen el autoabastecimiento de
productos de primera necesidad estos enclaves agroindustriales, terminan por
liquidar una posibilidad de complementariedad de servicios económicos y
sociales con los pueblos del valle. De allí que la emigración de la población
de los pueblos del valle a la ciudad de Trujillo, convirtió a éstos en “pueblos
abandonados”. Muestras evidentes son los pueblos de Chicama, Santiago de Cao,
Magdalena de Cao, Paiján, Chocope, Mal Abrigo e incluso Ascope, todos ellos
cabeceras o capitales de municipios distritales.
Chicama
como antiguo “pueblo de indios” expone en ruinas la iglesia del antiguo
convento de Santo Domingo fundado en 1573, desde donde se impartía la
evangelización. Parece que así como los pueblos fueron constreñidos por el
latifundio, también la iglesia sufrió dicho impacto, puesto que los clérigos
aparte de su labor pastoral, de alguna manera asumieron posiciones de defensas
de la población nativa ante diversos abusos y atropellos.
Estos
pueblos abandonados por sus ocupantes nativos, fueron reemplazados, en el
transcurrir de los años y de los procesos de reciclaje de fuerza de trabajo de
los latifundios, por ex trabajadores jubilados o trabajadores expulsados de las
haciendas. Sucesivamente en etapas de crisis empresarial, los jubilados o
trabajadores despedidos de manera compulsiva fueron a vivir a estos pueblos. De
igual manera, se constituyeron en refugio de pobladores migrantes de la sierra
y otros valles costeros, que en su peregrinaje en busca de trabajo y de una
vida mejor dejaban, fueron llegando a estos pueblos. Desde entonces, gente
humilde y pobre de origen campesino, con ilusiones de un mejor porvenir, son
los nuevos actores de los procesos económicos sociales de estos pueblos.
UBICACIÓN GEOGRÁFICA Y
JURISDICCIÓN DEL DISTRITO DE CHICAMA
La
ciudad de Chicama se encuentra ubicada a 09º50`26” de latitud sur y a 79º08`39”
de longitud oeste, y a una altitud de 125 m.s.n.m. La jurisdicción distrital
tiene una extensión de 895.45 Km2 que significa el 33.7% del territorio de la
provincia de Ascope (Inei:s/a:82). Territorialmente es el distrito más extenso
de la provincia, cuyos límites son: por el norte, con el cauce del río Chicama;
por el este, con el distrito de Sincicap de la provincia de Otusco; por el sur,
con los distritos de Simbal y Huanchaco de la provincia de Trujillo; y por el
oeste, con el distrito de Santiago de Cao y el distrito de Huanchaco de la
provincia de Trujillo. Comprende gran parte de los terrenos de la empresa
agroindustrial de Casa Grande y la ex empresa agropecuaria de Chiclin.
Chicama
considerado como Villa por la el Instituto Nacional de Estadística e
Informática, como capital del distrito es la sede del Concejo de la
Municipalidad que administra los servicios municipales y promueve el desarrollo
económico social de 34 centros poblados, destacando seis pueblos jóvenes o
también llamados “asentamientos humanos”; dos pueblos (Sausal y Chiclín); y 25
anexos (Inei 1994:751). Ha instituido dos Concejos de Centros Poblados en Sausal
y Chiclín que son los asentamientos con mayor población después de Chicama.
EL RECURSO TIERRA Y LA
PRODUCCIÓN AGROPECUARIA
En
la jurisdicción del distrito los pequeños agricultores tienen 783 Has. que
significa el 1.17% del total de de tierras netas irrigadas del valle de Chicama
(66,440 Has.); ello también significa el 18.26% del total de tierras de los
pequeños agricultores de todo el valle (4,286Has.) (Elías M, J 1995:34). Dichas
tierras han sido parte de las tierras expropiadas por la reforma agraria a la
familia Gildemeister, propietaria de la ex Empresa Agroindustrial Chicama Ltda.
(Casa Grande). Eran ocupadas por parceleros colonos de la hacienda, reconocidos
por la ley de reforma agraria como feudatarios y por lo tanto beneficiarios
adjudicatarios, obteniendo así la propiedad de las pequeñas chacras. En el
distrito esas tierras se localizan en Sausal en el sector Quemazón y en los
alrededores de la ciudad de Chicama en el sector denominado Llamipe.
Estos
pequeños agricultores que en Quemazón son 220 y en Llamipe 140, siembran maíz
híbrido en el 80% de sus tierras, producto más comercial de la pequeña
agricultura, pues abastecen a las granjas avícolas. Complementan sus cultivos
con productos de panllevar como frijoles, camote, yuca y frutales,
La
economía familiar de la población de Chicama tiene como base la actividad
agrícola, particularmente, en el caso de las antiguas familias vinculadas como
ex colonos de las haciendas. La mayoría de la población, hijos de las familias
más antiguas y de los migrantes establecidos en los nuevos asentamientos
humanos realizan diversas actividades: en primer orden como peones agrícolas de
las empresas agroindustriales azucareras donde obtienen trabajo por contratos
temporales especialmente para trabajo de campo, otros optan por la actividad
del comercio informal en la ciudad de Trujillo o en Casa Grande. Los pequeños
comercios como tiendas, restaurantes, venta de comida y dulces en forma
ambulatoria complementan los ingresos económicos familiares. La clientela
básicamente se constituye por los pocos empleados de los centros educativos, de
la municipalidad y del centro de salud, así como por los viajeros de los
pueblos del valle a la ciudad de Trujillo.
POBLACIÓN
En
1940 la población del distrito de Chicama fue de 6,920 habitantes que
constituía el 13.3% del total del ámbito provincial; en 1981 fue de 13,301
habitantes igual al 12.4% del provincial; en 1993 llega a 14,176 habitantes que
significa el 13% de la provincia. Para el 2004 el INEI Oficina Regional de La
Libertad estima una población de 15,278 habitantes que es igual al 13% de la
población provincial (Inei: s/a:137).
Se
observa una relación proporcional en el crecimiento poblacional entre la
provincia y el distrito. En 1993 la población urbana fue el 85.5% y la
población rural estuvo representada por el 14.5%. Probablemente, estas
proporciones son mayores en los últimos años, debido a la afluencia de
población a los cinco Asentamientos humanos nuevos de los seis existentes en la
jurisdicción territorial.
La
ciudad de Chicama y los 5 asentamientos humanos adyacentes según nuestros
cálculos tendría actualmente (2005) un total de 4,855 habitantes conforme se
indica en el siguiente cuadro.
Población
en la Ciudad de Chicama y los AA.HH. Colindantes
Sector
No. Man-
zanas
No. Lotes
No. Lotes ocupa-
dos
Pobla-
ción
%
Pueblo Chicama
22
400
319
1595
32.8
A.H. 18 Mayo
3
83
74
370
7.6
A.H Libertad
12
220
212
1060
21.8
A.H. Alan García
14
176
94
470
9.7
A.H. Pascona
10
180
86
430
8.9
A.H. 11 de Febrero
13
214
186
930
19.2
TOTAL
74
1280
971
4,855
100
Fuente: Planos Catastro Ciudad Chicama. Registro Trabajo
de Campo. Marzo 2005
La
estructura de la población según su distribución espacial nos demuestra la
afluencia de población migrante en el 67.2% quienes se localizan en los cinco
asentamientos humanos nuevos cuya formación se inicia en los años 70 del siglo
recientemente pasado. Esta sería una segunda ola migratoria en el siglo 20,
puesto que como hicimos referencia anteriormente, el pueblo de Chicama fue despoblado
por sus ocupantes originarios ante la fuerza expulsiva de los grandes
latifundios en el valle, al monopolizar las tierras y las aguas de regadío y
absorber las tierras hasta las propias fronteras del poblado. En tales
condiciones el pueblo fue refugio de los trabajadores jubilados y expulsados
por las empresas agroindustriales de Casa Grande en mayor proporción en mayor proporción
desde fines de los años 50. Estos migrantes han ocupado el sector El Progreso
en el extremo sur desde la calle Ulises.
LA ORGANIZACIÓN MUNICIPAL
De
acuerdo a la Ley 277972 (Ley Orgánica de Municipalidades) del año 2004, el
distrito cuenta con un Concejo Municipal Distrital conformado por un Alcalde y
seis Regidores. Ha establecido dos Concejos de Centros Poblados en Chiclín
(1981) y Sausal (1989), respectivamente. De acuerdo al mandato de la Ley se
vienen organizando Juntas Vecinales en los caseríos y en los sectores o barrios
de la ciudad de Chicama.
El
Concejo Municipal Distrital además de la dependencia administrativa de apoyo,
de la Asesoría Legal externa y de las Comisiones y Junta de Coordinación,
integradas por los regidores y presidentes de la Juntas Vecinales, cuenta con
tres unidades de línea propiamente ejecutivas (véase organigrama en anexo).
Dichas unidades de línea son: la
Gerencia de Planificación, Promoción y desarrollo Urbano, la Gerencia de de
Servicios Generales y el Departamento de Rentas.
Personal Rentado
Entre
los años 2002 y 2003 el número de personal rentado se ha incrementado de 20 a
27 conforme se indica en el siguiente cuadro
Personal
Contratado en la Municipalidad
Distrital
de Chicama
Modalidad
de Contrato
2002
2003
Nombrado
18
18
Contrato
permanente
–
8
Contrato por
Serv. No personales
2
1
TOTAL
20
27
Fuente: Planos Catastro Ciudad Chicama. Registro Trabajo
de Campo. Marzo 2005
De
acuerdo a la calificación técnico profesional se observa alguna implementación
en el 2003 como se aprecia en el siguiente cuadro
Calificación
del Personal en la Municipalidad
Distrital
de Chicama
Modalidad
de Contrato
2002
2003
Funcionarios
directivos
–
2
Profesionales
–
3
Técnicos
1
2
Auxiliares
10
10
Otros (obreros)
9
10
TOTAL
20
27
Fuente:
Planos Catastro Ciudad Chicama. Registro Trabajo
de Campo. Marzo 2005
Desde
el año 2003 el personal por área operativa es el siguiente: uno en
Administración Tributaria, uno en Asesoría Jurídica, dos en Contabilidad, dos
en Planificación, dos en Rentas, uno en Tesorería, y dos auxiliares de oficina.
La
implementación de personal calificado es una necesidad del que se está tomando
conciencia, a fin de asumir las responsabilidades de gestión administrativa y
de desarrollo local
El
artículo I del Título Preliminar de la nueva ley orgánica de municipalidades
dice “Los gobiernos locales son entidades básicas de la organización
territorial del Estado y canales inmediatos de participación vecinal en los
asuntos públicos, que institucionalizan y gestionan con autonomía de intereses
propios de las correspondientes colectividades; siendo elementos esenciales de
gobierno local, el territorio, la población y la organización”. Así mismo el
artículo VI destaca que “Los gobiernos locales promueven el desarrollo
económico local, con incidencia en la micro y pequeña empresa, a través de
planes de desarrollo económico local aprobados en armonía con las políticas y
planes nacionales y regionales de desarrollo…” (Ley27972).
Disposiciones
de la misma ley especifican responsabilidades específicas y compartidas para
los concejos municipales provinciales y distritales.
Infraestructura e
Implementación
Desde
la gestión municipal anterior la municipalidad tiene un moderno local de
material noble, con los compartimientos necesarios para las diferentes unidades
operativas. Tiene bases estructurales para dos plantas adicionales.
Al
31 de diciembre del 2003 la municipalidad contaba con una unidad motorizada
operativa (volquete) y tres no operativas (una camioneta, un camión y un grupo
electrógeno). Disponía de 10 computadoras, 6 impresoras, una fotocopiadora y
una línea telefónica.
Instrumentos de Gestión
Municipal
De
los cinco instrumentos básicos de organización administrativa, la municipalidad
sólo cuenta con dos. Estos son: El Manual de Organización y Funciones (MOF) y
Cuadro de Asignación de Personal (CAP). No tienen los siguientes documentos: El
Reglamento Interno de Trabajo (RIT), el Reglamento de Organización y Funciones
(ROF) y el Reglamento de Trámite Administrativo (TUPA Trámite Único de Procesos
Administrativos). La falta de estos reglamentos no permite llevar un
ordenamiento adecuado en la utilización de los recursos de personal en relación
a las funciones definidas por la Ley, y de atención a las gestiones de los usuarios.
De
otro lado, de 13 instrumentos de gestión operativa, la municipalidad sólo
cuenta con tres. Estos son: El Presupuesto (participativo), el Plan de
Inversiones y el Plan Operativo. No se cuenta con los siguientes instrumentos:
Plan de Desarrollo Municipal Concertado, Plan Estratégico y de Desarrollo
Económico Social, Plan de Desarrollo Social, Plan de Desarrollo Urbano, Esquema
de Zonificación de Áreas Urbanas, Plan de Desarrollo Rural, Plan Vial, Plan de
Gestión Ambiental, Plan de Desarrollo de Asentamientos Humanos y Plan de
Desarrollo Institucional.
Apoyo a los Programas
Sociales
El
programa de apoyo social en el distrito se realiza a través de organizaciones
de la población que en el año 2002 fueron 77 organizaciones con 4,287 beneficiarios,
incrementándose ligeramente en el año 2003 con 82 organizaciones con 5,229
beneficiarios. En el siguiente cuadro se presenta las diversas formas de
organización de la población
Organizaciones
de la Población en los años 2002 y 2003
Clase organizaciones
Año 2002
Año 2003
No. Organiz.
No. Benef
No. Organiz.
No. Benef.
No
%
No
%
No
%
No
%
Club de Madres
31
40.3
1,500
35.0
32
39.0
1,315
25.1
Comité Vaso de
Leche
31
40.3
2,287
53.3
32
39.0
3,114
59.6
Comedor Popular
12
15.6
300
7.0
12
14.7
300
5.7
Cté o Junta Vecinal
3
3.8
200
4.7
6
7.3
500
9.6
TOTAL
77
100
4,287
100
82
100
5,229
100
Fuente: INEI Región La Libertad.
Registro Nacional de Municipalidades 2004
De
estas organizaciones, los Comités de Vaso de Leche tienen mayor repercusión en
la población. Ante los requerimientos alimenticios de la niñez, el servicio
resulta crítico por problemas del abastecimiento y por discrepancias en la
distribución. De allí que tendremos expresiones diversas sobre su real
orientación. Madres de familia que no acceden al servicio manifiestan
manipulación e intereses por parte de determinados sectores de madres de
familia. Otras prefieren no concurrir ante marginaciones de que son objeto. En
el cuadro siguiente se presenta la población beneficiarios según condición
social.
Beneficiarios
del Programa de Vaso de Leche
años
2002 y 2003
Población
2002
2003
Núm
%
Núm.
%
Niños menores 6 años
1127
49.3
1464
47.0
Niños de 7 a 13 años
839
36.7
1060
34.0
Madres gestantes
43
1.9
162
5.2
Madres lactantes
162
7.1
202
6.5
Personas con TBC
4
0.2
4
0.2
Adulto mayor
112
4.8
222
7.1
TOTAL
2287
100
3114
100
Fuente:
INEI Región La Libertad. Registro Nacional de
Municipalidades
2004
Resultados de Gestión
Municipal
La
población siempre ha esperado el mejoramiento de la infraestructura y los
servicios urbanos, por lo que los alcaldes y sus regidores en los diferentes
períodos de gestión se han orientado en realizar obras físicas de impacto a la
vista de los ciudadanos. Sin embargo, desde los últimos 20 años hay otros
requerimientos un tanto difusos por parte de la población y de poco rédito
político para las autoridades. Tales asuntos son, por ejemplo: la seguridad
ciudadana, la delincuencia y últimamente el problema de las pandillas
juveniles, otras diversas formas de violencia desde el hogar y las
discriminaciones en las instituciones públicas y privadas. Igualmente, la
capacitación popular para la formación de ciudadanos más responsables y
participantes en la vida publica en los diversos asentamientos poblacionales.
Sobre estos requerimientos no existen programas específicos, siendo en
consecuencia nuevas opciones de gestión.
En
el periodo 2003 al 2003 se cuenta con un registro de obras realizadas por la
municipalidad cuyo listado fue reportado al Instituto Regional de Estadística e
Informática de La Libertad. La relación de obras se presenta en el siguiente
cuadro.
Obras
realizadas por la Municipalidad de Chicama periodo 2002 al 2003
OBRAS
Costo
%
EDUCACIÓN
26,757
20.7
1.
Mejoramiento C.E.
Quemazón – Pampas de Jagüey
5,812
2
Mejoramiento
áreas verdes e infraestructura C.E. Chiclín
6,650
3.
Remodelación
techos y ss.hh. C.E. 1737 de Causal
14,295
TRANSPORTE Y
COMUNICACIONES
60,576
46.9
4.
Rehabilitación
carretera Chicama a Causal
41,281
5.
Mejoramiento vía
Chicama- Chicamita
5,000
6.
Rehabilitación y
pavimentación calles Graú y Libertad
14,295
ELECTRICIDAD,
AGUA Y ALCANTARILLADO
27,910
21.6
7.
Ampliación red
matriz agua potable A.H. La Pascona
6,974
8.
Red agua potable
y alcantarillado A.H. 11 de Febrero
10,074
9.
Rehabilitación
pozo agua potable y equipo en Chiclín
10,862
OTRAS OBRAS
13,902
10.8
10.
Construcción
obelisco Chiclín
3,280
11.
Rehabilitación y
acondicionamiento oficina técnica Causal
4,663
12.
Construcción tribunas,
loza deportiva A.H. Libertad
5,959
TOTAL (Nuevos
Soles)
129,145
100.0
Fuente: INEI Región La Libertad. Registro
Nacional de Municipalidades 2004
Una
de las necesidades más sentidas por la población es el de seguridad ante la
proliferación de diversas formas de delincuencia y violencia. Los casos de robo
en viviendas, drogadicción, alcoholismo, prostitución preocupa a la población.
En las tardes al anochecer y los fines de semana es cuando los casos son
mayores. En tales circunstancias el Puesto de la Policía Nacional con tres
efectivos no cumple su misión, por eso es que la población esta recurriendo a
la contratación de vigilantes particulares y a asegurar sus viviendas en
diversas formas.
CONCLUSIONES
La gestión municipal y la
participación ciudadana andan cada una por sus propios intereses e iniciativas.
Las intenciones de coordinación o promoción no encuentran las vías apropiadas y
no hay esfuerzos por lograr acercamientos.
La población está ávida de
seguridad ante la ola de delincuencia y violencia, en tal sentido están
desarrollando iniciativas de seguridad al contratar guardianes particulares,
asegurar mejor sus viviendas. Sin embargo, dichas iniciativas siendo mayormente
de orden familiar no hay muestras de promoción de la acción colectiva.
La participación ciudadana en
organizaciones sociales de la población está mayormente vinculada a los
programas de apoyo social del Vaso de Leche y de los Comedores Populares. En
consecuencia, está referida a las necesidades elementales de sobrevivencia, mas
no al desarrollo de la responsabilidad social de ciudadanía en pro del
fortalecimiento de los procesos de la democracia institucional y del gobierno
local.
Prevalece la gestión municipal
orientada a logros efectistas de sostenimiento político de las autoridades en
ejercicio del poder. En tal sentido las inversiones casi en su totalidad se dan
en obras de infraestructura física. No existe un acercamiento a las
preocupaciones más urgentes de la población como es el caso de la seguridad y
la educación ciudadana.
La organización municipal tiende a
cubrir las mínimas necesidades de implementación de personal profesional
calificado, siendo necesario impulsar las acciones de capacitación del personal
para lograr mayor identificación institucional y mejorar la productividad del
servicio a la comunidad.
BIBLIOGRAFIA
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Perú” Ed. UNMSM, Lima
ELIAS MINAYA; José
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1968 “Diccionario
Enciclopédico”. Ed. Argentina Arístides Quillet. Bs.As.
SAN ISIDRO LABRADOR Y LA AGRICULTURA EN LA CAMPIÑA DE MOCHE
Antrop. JOSÉ F. ELIAS MINAYA
Ms. en
Antropología Social
Email:
jeliasmi@gmail.com
Profesor Principal
Facultad de Ciencias
Sociales
Universidad
Nacional de Trujillo
RESUMEN
Los rituales que preceden
las acciones humanas, en el pueblo y campiña de Moche, en el departamento de La
Libertad, presentan una definida manifestación de cambio condicionadas por
situaciones de crisis de las economías agrícolas familiares. La fiesta de San
Isidro Labrador vinculada a los buenos augurios de la agricultura se está
reorientando al contexto de las diversas actividades de carácter urbanos que
realizan la población como estrategias para superar la crisis agraria. La
continuidad de formas simbólico religiosas es persistente en procesos de
urbanización cuando existen estructuras sociales consistentes como las familias
grandes, donde el parentesco y el compadrazgo se constituyen en ingredientes
que vitalizan sus procesos económico sociales.
La necesidad de comprender la conjunción de
lo tecnológico y lo simbólico ha sido tema de estudios y amplio debate en
antropología sociocultural. En las comunidades rurales en hispanoamérica la
agricultura está asociada a la celebración de la fiesta de San Isidro Labrador como
extensión sincrética de tradiciones prehispánicas. El estudio que presentamos
analiza el caso del pueblo, hoy ciudad de Moche que se instituye en base a una reducción de nativos muchic en tiempos de
la colonia. Lo peculiar de nuestro estudio fue entender qué orientaciones está
tomando la creciente advocación a San Isidro Labrador en relación a la
agricultura y otras actividades económicas en el pueblo y campiña de Moche. Al
respecto, nuestra hipótesis plantea que, la intermediación de los santos
traduce la expresión simbólica religiosa de los creyentes en relación a los
cambios de sus intereses, por lo que la advocación aumenta en situaciones de
crisis o de alternativas sustitutivas o complementarias. El caso es que en
Moche se observa que la crisis de la agricultura esta siendo resuelta por el
cambio de actividades ocupacionales como fuentes de la economía familiar, por
lo que la reorientación de los ritos tiende a encaminar augurios de prosperidad
y éxitos.
INTRODUCCIÓN
La necesidad de comprender la conjunción de
lo tecnológico y lo simbólico ha sido tema de estudios y amplio debate en
antropología sociocultural. En las comunidades rurales en hispanoamérica la
agricultura está asociada a la celebración de la fiesta de San Isidro Labrador
como extensión sincrética de tradiciones prehispánicas. El estudio que
presentamos analiza el caso del pueblo, hoy ciudad de Moche que se instituye en
base a una reducción de nativos muchik
en tiempos de la colonia. Lo peculiar de nuestro estudio fue entender qué orientaciones
está tomando la creciente advocación a San Isidro Labrador en relación a la
agricultura y otras actividades económicas en el pueblo y campiña de Moche. Al
respecto, nuestra hipótesis plantea que, la intermediación de los santos
traducen la expresión simbólica religiosa de los creyentes en relación a los
cambios de sus intereses, por lo que la advocación aumenta en situaciones de
crisis o de alternativas sustitutivas o complementarias. El caso es que en
Moche se observa que la crisis de la agricultura esta siendo resuelta por el
cambio de actividades ocupacionales como fuentes de la economía familiar, por
lo que la reorientación de los ritos tienden a encaminar augurios de
prosperidad y éxitos.
MATERIAL
Y MÉTODOS
La comprensión de los cambios económicos en
términos de la actividad ocupacional y el fortalecimiento del ritual y
festividad religiosa de San Isidro Labrador en la campiña de Moche se efectuó
observando a 60 familias (29 “altareros” y 31 “esperadores”) de un total de 112
familias involucradas directamente en la realización de la fiesta del Santo
Patrón de los agricultores (en el año 2000 estuvo a cargo de 42 “altareros” y
70 “esperadores”). Los altareros y esperadores son devotos que en torno a la
hermandad participan activamente en los rituales y peregrinaje de la imagen por
el pueblo y la campiña de Moche. El año 2000 la festividad fue por el periodo
de 50 días entre el 26 de marzo al 15 de mayo. La observación directa y los
esfuerzos por desarrollar la observación participante ha sido complementada por
entrevistas estandarizadas en base a una guía de observación formulada de
acuerdo a los propósitos de la investigación. Las situaciones no previstas
vinculadas a la realidad del problema, igualmente, fueron registradas.
La información acopiada dentro de la lógica
de los acontecimientos se utilizaron simultáneamente en la construcción de
teórica de la realidad en base al criterio de totalidad, de tal modo que la
acumulación de datos fueron encajando
haciéndonos ver el contexto de la estructura y funcionamiento de la comunidad y
de su articulación con la región y el país. Por tal motivo, en los títulos
siguientes presentaremos los materiales del proceso de la investigación.
DISTRIBUCIÓN
DE LA TIERRA
El pueblo de Moche que ahora comprende la
jurisdicción del distrito del mismo nombre fue una de las reducciones de indios
en el valle de Moche en el departamento de La Libertad. Su ubicación
estratégica a la margen izquierda del río en el extremo sur del valle lo aísla
físicamente de la mayor extensión de tierras laborables del valle. Por lo
mismo, no tuvieron significativos problemas de tierras con los hacendados que
ocuparon el resto del valle, quienes
hicieron de la ciudad de Trujillo, la ciudad de españoles o gran “casa
hacienda” que desde tiempos de la colonia ejercieron control y dominación. El
pueblo se encuentra a 7 Kms. al sur de la ciudad de Trujillo y se halla
geográficamente a 79° 00’ 27” de longitud oeste y 8° 10’ 06”
de latitud sur, a una altura de 30 m.s.n.m.
Las tierras potencialmente laborables en el
distrito de Moche, dentro el “valle viejo”, son de 2,000 Has. de las cuales
1,380 Has. se encuentran actualmente bajo riego, dedicándose a cultivo neto
1,195 Has. Existen 1,112 parcelas y 975 conductores registrados según el Padrón
de Usuarios de 1998.
La distribución de
tierras en las unidades agropecuarias familiares denotan el predominio de
minifundio.El 92.2 % (900) de los propietarios tienen menos de 3 Has. y en
conjunto éstos tienen el 62.2 % (737.51Has.) de las tierras. El promedio por
agricultor es de menos de una hectárea (0.8194 Has.) La condición de minifundio
se agudiza si tenemos en cuenta la predominante explotación de las tierras por
condominio familiar y la subdivisión entre los herederos. En el primer caso uno
de los condóminos se hace cargo de la explotación, en otros casos es por
rotación por los diferentes condóminos. En el segundo caso, la fragmentación se
define a través de linderos, efectuándose la explotación esporádicamente o
encargándose la explotación a alguno de
los parientes.
RELACIÓN
HOMBRE/TIERRA
La extrema fragmentación de la propiedad de la
tierra ha deteriorado la posibilidad de mantener una explotación agrícola
familiar, más aun si el promedio técnico de una unidad agrícola de ese tipo es
entre 5 a 6 Has. para la calidad de suelos de la campiña. El problema de la
relación hombre/tierra se ha ido agravando en las tres últimas generaciones.
Mientras la frontera agrícola en la campiña se mantiene casi inalterable, la
población por carga familiar de las dos últimas generaciones, es decir los
hijos y los nietos, no han tenido la posibilidad de acceso a este recurso como
para poder edificar nuevas unidades agrícolas familiares. Por tal
circunstancia, los hijos (segunda generación) han tenido que emigrar o buscar
otra alternativa ocupacional. En este caso la profesionalización como
culminación de la alternativa educativa tiene mucha importancia. Otras opciones
ocupacionales son: el comercio informal, la construcción civil y el transporte.
Los nietos o tercera generación, decididamente, están procurando actividades
diferentes a la agricultura.
En consecuencia, con respecto al manejo de las
tierras se distingue: a) La generación mayor (de los padres) que borden más de
los 60 años de edad que realizan una agricultura tradicional para su
autosubsistencia, con bajos niveles de desarrollo tecnológico y productividad.
b) La generación de los hijos desarrollan diversas actividades por lo cual la
agricultura se torna complementaria y tampoco alcanza niveles y productividad
considerables. c) La tercera generación, jóvenes menores de 30 años, quienes
esporádicamente participan de las labores agrícolas.
La población del distrito de Moche de 3,773
habitantes en 1940 a 22,020 habitantes en 1993. Se estima que en el año 2000 la
población alcanzó aproximadamente 26,000 personas.
ACTIVIDADES
OCUPACIONALES
Según los resultados del censo de población y
vivienda de 1993 en los referente a actividades de la población económicamente
activa mayores de 6 años, los agricultores o peones agrícolas constituyen sólo
el 13.0% de la población económicamente activa total. Entre los varones alcanza
al 24.8%. Los obreros y servicios diversos generalmente no calificados llegan
al 49.2%, mientras que los que tienen calificación profesional y técnica
constituyen el 37.8%. Es importante destacar que porcentualmente las mujeres en
el grupo de calificados profesional y técnicamente alcanzan al 67.1%.
Si relacionamos los 609 que declaran tener como
oficio o profesión la actividad agrícola con el total de unidades agropecuarios
que llegan a 975 se puede colegir que hay unidades agropecuarias cuyos miembros
tienen otro oficio diferente a la agricultura. Esta tendencia se precisa mejor
cuando en dicho censo se les preguntó cual es su actividad principal,
registrando como agricultores sólo 476 personas. Esto significa que del total
de unidades agropecuarias (975), únicamente en el 48.8% hay algún miembro de la familia
dedicado a dichas labores.
LA
FIESTA DE SAN ISIDRO LABRADOR EN MOCHE
SAN
ISIDRO LABRADOR EN MOCHE
San Isidro como santo patrón de la agricultura de
muchos pueblos peruanos, en Moche, tiene tanta devoción como la celebración de
la Semana Santa. Ello puede explicarse por la significación de la agricultura
en las sociedades prehispánicas como en otras sociedades básicamente agrícolas.
La tierra en estas sociedades es deificada como la “madre tierra” por su
dimensión cósmica, viva y activa. Al respecto Mircea Eliade dice: “Son muchas
las creencias, mitos y rituales referentes a la tierra, a sus divinidades y a
la “gran madre” que han llegado hasta nosotros.
La tierra, que en cierto sentido constituye los cimientos mismos del
cosmos, tiene muchas valencias religiosas. Ha sido adorada por “ser”, por mostrar
y mostrarse a si misma, por devolver, por dar fruto, por recibir” (1974: 12).
La asociación del culto a la tierra en la antigua
cultura moche y el patrocinio católico de San Isidro como representante de los
labradores se han amalgamado eficazmente, de tal forma que, el ritual y la
festividad que anualmente se realiza, trasunta la dimensión estrictamente
agrícola hacia el resto de actividades que la población efectúa en su lucha
cotidiana por su subsistencia y prosperidad no sólo en su comunidad, sino en el
contexto amplio de interrelaciones desiguales a nivel regional y nacional del
proceso de modernización.
La imagen de San Isidro fue traída de España por
Fray Toribio de Mogrovejo llegando al valle de Moche en 1578 en su trayecto
hacia Huaraz a donde había sido destinada, pero “al pasar por este valle y
percibir el aire puro de sus campiñas (el religioso) decidió dejarlo (en el
pueblo de Moche?) (Hermandad San Isidro 2000). Desde entonces hasta 1938,
anualmente durante tres días (14, 15 y
16) del mes de mayo se celebraban los rituales y fiesta en su honor. A partir
de dicho año la imagen es paseada en procesión por las afueras del pueblo,
extendiéndose después hacia diversos puntos de la campiña en peregrinaje hasta
la actualidad. En 1750 se instaura la Cofradia de San Isidro, cuya función, según
lo instituido para dicha organización fue “mantener una parte importante del
culto católico. En las reducciones de indígenas y las ciudades y villas de
españoles realizaban o auspiciaban muchas actividades religiosas y rituales
(como): la celebración de misas y fiestas…” (Díaz Hurtado, A. 1994: 148). Los
miembros llamados cofrades, incorporados voluntariamente, elegían a quienes
tenían que ejercer los cargos anualmente. El principal de ellos que en unos
casos se llamaba mayordomo y en otros prioste era el encargado de dirigir las
actividades de la celebración de los rituales y la fiesta. Convocaba la colaboración de los moradores
que aportaban víveres y los mejores frutos de sus cosechas. Desde los primeros
años de 1900, la mayordomía adquiere mayor presencia en las celebraciones, pues
el mayordomo contaba con la colaboración de los Síndicos y Esperadores. La
memoria colectiva recuerda que 1969 su
último mayordomo fue don Fermín Pantoja.
En 1970 se constituye la Hermandad, siendo el primer Presidente de la Junta
Directiva don Víctor Eleazar Vega Asmat (Hermandad San Isidro 2000)
En la festividad de San Isidro desde el año de
1912 acompaña en la procesión y el peregrinaje la banda de enmascarados,
diablillos danzantes, dirigidos por su capataz don Manuel Asmat Ñique.
Recuerdan que desde 1914 integraba la banda el niño Eleazar Anhuamán Sánchez
quien sería después capataz desde 1930 hasta 1984
La propagación de los milagros por la narrativa
popular, así como las promesas, incumplimientos y castigos, tiende a mantener
fresca y vital la santidad de San Isidro. Al reafirmar la eficacia del santo se
asegura también las convicciones personales como recurso para viabilizar éxitos
individuales, familiares y de la hermandad. Los objetivos son potenciar las
diversas opciones ocupacionales y alternativas de vida dentro o fuera de la
comunidad a partir de la actividad agropecuaria que está dejando espacio a
otras diversas actividades.
ORGANIZACIÓN
Y REALIZACIÓN DE LA FIESTA DE SAN ISIDRO LABRADOR
LA
HERMANDAD DE SAN ISIDRO LABRADOR
La fiesta se realiza en dos niveles de
organización: la Hermandad de San Isidro y los devotos que actúan como
“altareros” y “esperadores”. La Hermandad está conformada por 16 miembros (13
varones y 3 mujeres) que eligen cada dos años su Junta Directiva integrada por
11 cargos (Presidente, Vicepresidente, Secretario de Actas, Tesorero, Fiscal,
Secretario de Organización, Secretario de Altareros, Secretario Guardador de
Prendas y Alhajas del Santo y tres Vocales) y anualmente conforman Comisiones
para actividades de la festividad. Estos directivos tienen la responsabilidad
de organizar y coordinar con el Párroco las actividades litúrgicas y festivas.
Todos los miembros de la hermandad como devotos tienen la obligación de ser
“altereros”, que significa el honor de recibir al Santo en su domicilio o en su
chacra, para su descanso por una noche en su peregrinaje, debiendo destinar un
espacio para la instalación del Altar de Frutas. En torno a la hermandad se
nuclean otros devotos que actúan como “esperadores” para un breve descanso y
rituales en su trayecto hacia al siguiente altar.
La organización se complementa con un Comité de
Damas conformada por ocho miembros, que sin tener la formalización orgánica
como Comité, actúan como tales,
colaborando en diversas actividades referidas al cuidado y atenciones de San
Isidro en los actos rituales en la iglesia y en el recorrido por la campiña.
También desde 1997 se ha organizado una
nueva “Banda de Enmascarados” (diablos), pues como se indicó anteriormente,
desde 1912 acompañaba en la procesión y el viaje por la campiña una sola banda.
Actualmente las Bandas de Enmascarados son: la Comparsa de Baltazar Anhuaman
conducido por los herederos del más longevo capataz que falleció en 1994, la
otra banda es la de San Isidro, conformada por danzantes que se separaron de la
primera.
La hermandad hasta la década de los 80 realizaba el peregrinaje de San Isidro
pasando por 20 altares, pero desde los últimos años de dicha década se va
abriendo, ante la presión de otros devotos que solicitan ser admitidos como
“altareros”. En 1993 hubieron 27 altares,
en 1995 se incrementa a 31 y en el año 2000 aumentó a 42 altares. Hay
que destacar que tradicionalmente la hermandad ha sido una organización cuasi
cerrada integrando familias nativas y en gran parte emparentadas. Entre los
nuevos altareros se está permitiendo el ingreso de agricultores migrantes y
incluso de agricultores vinculados al comercio y la industria. Tal es el caso
de la familia Manucci que en fue admitido en 1996 causando cierta “sorpresa”
entre los campesinos mocheros. En año 2000, incluyendo a esperadores, fueron
110 devotos que participaron activamente en la organización de los rituales y
la fiesta. En cada caso se moviliza la concurrencia de familiares, parentela,
compadres, amigos, invitados y creyentes en general, variando entre 150 a 300
personas diariamente en las casas y altares donde pernocta el Santo.
El inicio de la fiesta con los rituales para el
“buen viaje” en la última semana del mes de marzo, y la víspera y la fecha
central, el 15 de mayo, está a cargo de la Hermandad de San Isidro Labrador y
la Parroquia de Moche. En estas fechas se concentra en Moche a miles de
participantes de casi todo el pueblo y la campiña y visitantes de la ciudad de
Trujillo y poblados vecinos.
Para la preparación de estas actividades la Junta
Directiva de la Hermandad debe reunirse una vez a la semana, los días sábados
durante todo el año, sin embargo, dicho cumplimiento es irregular. Lo que no
falla es la reunión periódica una vez al mes junio y noviembre. A partir de
enero a marzo se reúnen semanalmente. Durante el año se planifica, prevé y
organiza las actividades orientadas a la recaudación de fondos: se realizan
parrilladas, polladas, frejoladas, se envía correspondencia de invitación y se
visita a los devotos para registrar sus colaboraciones en especies o dinero,
etc. Particularmente en carnavales se realizan las actividades más importantes
para la recaudación de fondos, y en noviembre se efectúan los ritos preparatorios
e igualmente actividades pro fondos. Los mayores gastos que tienen que afrontar
son: la contratación de una banda de músicos por el lapso de cerca de 50 días,
por un precio variable alrededor de 1,430 dólares; en este caso tienen la
facilidad que la banda de músicos del colegio secundario “Ramiro Ñique” de la
ciudad de Moche colaboran a bajo costo. Hay
que destacar que el pueblo de Moche es cuna de destacados músicos y son
famosas la banda de Santa Lucía de Moche y otras bandas que han surgido a partir
de ella. Estas bandas también colaboran a costos reducidos en atención a su
devoción a San Isidro. Tienen que asegurar el financiamiento de los ritos
litúrgicos. Igualmente los gastos en juegos artificiales y los banquetes que
ofrece la Hermandad a los altareros y al público en general. Para esto último
se cuenta con las donaciones de los devotos en dinero o ingredientes
necesarios.
Las Comisiones de Trabajo que se constituyen se
refieren a las siguientes actividades: a) Coordinación General a cargo del Presidente
quien en primera instancia tiene que establecer acuerdos con el Párroco,
realiza gestiones ante las instituciones públicas y privadas, tiene que
convocar y dirigir las actividades de los altareros; b) Economía a cargo del
Tesorero quien reúne los fondos recaudados en las diversas actividades conduce
los gastos de acuerdo a la programación de gastos previamente aprobados,
registra los ingresos de donaciones, actividades pro fondos, limosnas
proveniente de los altares de cada uno de los altareros; c) Organización a
cargo del Secretario respectivo, quien con el apoyo del Comité de Damas,
altareros y esperadores hacen el seguimiento de la realización de las
actividades rituales y festivas; d) Comité de Damas que tiene que ver con el
arreglo de la vestimenta del Santo, arreglo y cuidado del anda durante su
recorrido por la campiña; e) El fiscal tiene que controlar el trabajo de otras
comisiones que actúan durante el peregrinaje por la campiña, entre ellas son:
la comisión de banda de músicos en cuanto a su atención y cumplimiento del
horario diario en el traslado del santo de un altar a otro; comisión de
registro del monto de limosnas y ofrendas realizada por la feligresía en cada
altar; coordinación con el (Mayordomo) encargado de guardar y poner a disposición
las prendas y joyas del Santo; comisiones encargadas de los actos litúrgicos
desarrollados por la Hermandad en los santuarios (Iglesia de Moche, Capilla San
José, Bocatoma de Santa Lucía, Santísima Cruz del Gallo y romería al
Cementerio) y también supervisar la concurrencia de las comparsas de danzantes
“bandas de diablos enmascarados”.
“ALTAREROS”
Y “ESPERADORES”
El segundo nivel de organización de la fiesta de San Isidro es a nivel
familiar bajo la responsabilidad de los “altareros” y “esperadores”. Los
creyentes expresan su devoción a través de sus oraciones, plegarias y ofrendas,
así como concurriendo a los rituales y participando en el peregrinaje. Pero en
Moche la expresividad de la devoción alcanza mayores grados de entrega
aspirando y convirtiéndose en esperador y altarero.
El esperador tiene el patrocinio o aval del
altarero y la aprobación de la Junta Directiva de la Hermandad. De igual forma,
el altarero tiene que lograr que su solicitud, manifestada en diferentes
formas, tiene que ser formalizada por escrito para ser admitido. Sin embargo,
no necesariamente primero hay que ser esperador para ser altarero. La Hermandad
ha tenido cuidado de mantener no sólo el grupo de hermanos, sino el tiempo de
duración de la fiesta. Durante muchos años el recorrido de la imagen del Santo
por la campiña fue de 20 a 25 días que significó la presencia constante de 20
altares familiares aparte de los altares institucionales. El aumento de altares
implica adelantar la celebración de la fiesta puesto que tiene que culminar
siempre el día 15 de mayo, fecha central de la efemérides. Al admisión de un
nuevo altarero puede o no considerar la presencia de nuevos esperadores.
El altar de frutas levantado en la casa determina
la condición de altarero. En dicho altar el santo pernoctará durante una noche
realizándose en consecuencia actos litúrgicos y festivos el día de la llegada y
el día de la partida, para lo cual la familia tiene que desarrollar actividades
de preparación y atenciones a la comitiva
de la hermandad y acompañantes. Los esperadores reciben a San Isidro,
igualmente, en su casa o en la chacra, por el lapso de 15 a 30 minutos, en el
pasaje al siguiente altar. Acondicionan una mesa con un cuadro ampliado de la
imagen de San Isidro y ofrendes de flores para el “rezo” o misa que algunos
esperadores mandan oficiar, luego se sirve un agasajo a la comitiva de la
hermandad y asistentes.
Los altareros más que los esperadores movilizan a
toda su parentela, compadres y allegados amigos e invitados particulares. De tal
modo que, la celebración o recibimiento del Santo, además de los fines
estrictamente religiosos, resulta un gran reencuentro social. Los ritos de
renovación se extienden de la dimensión sagrada, a la vida cotidiana
reintegrando y fortaleciendo los lazos familiares, de parentesco, compadrazgo,
amistad. Así, anualmente, las relaciones de alianza se renuevan y consolidan,
dando consistencia a la familia grande como soporte estructural altamente
significativo para cada uno de los miembros y las familias en su conjunto.
La asociación de ritos religiosos con aspectos de
la vida socioeconómica del individuo, la familia y la comunidad ha sido
estudiado en diversas regiones y las interpretaciones destacan aspectos que
constituyen componentes del amplio proceso de la vida social en contextos
diferentes. En el mundo actual donde predomina la integración económica mundial
articulando las más “aisladas” comunidades culturalmente diferentes, éstas
siguen sus propios procesos de cambios recreándose, asimilando y adecuándose a
las condiciones no sólo dominantes, sino fundamentalmente efectivas para su
permanencia y desarrollo. Los mecanismos internos de integración o
desintegración social y de redistribución de bienes y de poder en comunidades
locales, actualmente no pueden ser interpretados dentro de la dinámica interna de dichas comunidades, sino
en el contexto de su articulación al mundo moderno, dominante, explotador,
excluyente y prejuicioso. En consecuencia, las tesis de E. Wolf, G. Foster
acerca de la función de igualación económica a través de los banquetes en los
rituales religiosos, ahora es secundario. En los rituales y fiesta religiosa en
Moche sobresale la fuerza integradora y de solidaridad que propicia al grupo
consistencia en base a lo cual el carácter campesino de la comunidad se va
imbricando a la sociedad urbana permitiendo a sus miembros compartir diversas
alternativas de vida rurales y urbana en
forma simultánea y diferencial, según los intereses priorizados de los
grupos generacionales.
EL
ALTAR Y EL ARCO DE FRUTAS
El Altar de Frutas siendo ofrenda de
agradecimiento por los frutos que da la tierra, se constituye en puente o
intermediación a lo sagrado divino y a lo “sagrado” social, por cuanto
consolida su convicción y alianza con las potencias sobrenaturales y a la vez
con los parientes, compadres y allegados. Se comporta como artificio cultural
para lograr mantener viva y fuerte y acrecentar las alianzas, muy necesarias
para lidiar el trance crítico de cambio de una agricultura campesina sostenida a
una economía diversificada de significativo contenido urbano. Inicialmente el
arco de frutas fue la ofrenda del agricultor de las cosechas de su propia
chacra, esto es de su propio trabajo, y efectivamente esto es lo que hace el
altarero cuando se inicia como tal. Para el año siguiente busca tres parejas de
padrinos, para los dos parantes verticales y el transversal superior del arco.
Dichos padrinos son generalmente esposos, preferentemente familiares, parientes
o amigos muy estimados. En lo sucesivo cada pareja de padrinos busca y
compromete a sus sustitutos para el año siguiente. Los nuevos padrinos pueden
ser desconocidos para el dueño del altar, sin embargo, a través del ceremonial
y la fiesta se concerta y sustenta estas nuevas alianzas. Este compadrazgo se
efectúa por doble vía, de un lado, como hemos visto, con el dueño del altar su
esposa e hijos, y de otro lado, con los padrinos que los escogieron. Lo
corriente es que los padrinos son los hijos o parientes, por lo tanto los
amigos y otros parientes de estos se integran al grupo parental del altarero.
El altar se
ubica en un lugar preferencial de la vivienda adquiriendo dicho espacio
carácter sagrado, puesto que es asignado a San Isidro, por lo tanto es
conservado con devoción aun cuando el resto del tiempo es usado con normalidad
en otras funciones de la vida cotidiana.
Afrontar anualmente el compromiso de altarero
significa el despliegue organizativo para el agenciamiento de los recursos
materiales necesarios. Tiene que aprovisionarse de comestibles para brindar dos
banquetes a la comitiva de la Hermandad y acompañantes de San Isidro. El
primero, el día de la llegada al altar; y el segundo, al día siguiente en que
sale al próximo altar. En estos banquetes se sirve habitualmente un guiso de
carne con arroz que tiende a sustituir en muchos altares a la “sopa teóloga”
que es un pepián de arroz y de pan
sazonado con azafrán acompañado de carne guisada de pavo o gallina. Además,
almuerzo y cena para los compadres y nuevos padrinos del arco que el primer día
pasan en casa “vistiendo” el arco, y luego al día siguiente en la “bajada” del
arco (distribución de las frutas). A ello se agrega las atenciones a los
familiares y parientes que para la
ocasión llegaron de visita si se encuentran residiendo en otros lugares.
La contribución económica de los hijos es
importante en este aprovisionamiento. Otros gastos se refieren a la elaboración
de chicha de jora que concita un proceso y ceremonial particular, también la
contratación del especialista en juegos artificiales o simplemente la compra de
bombardas y cohetes; de igual modo, para el alquiler de equipo de sonido para
la fiesta y baile en el segundo día, ya que el día anterior con presencia del
Santo en el altar durante la noche se realiza la vigilia a cuyos acompañantes
que son básicamente familiares, hay que atenderlos con bebidas y comida. La
venta de cerveza se está generalizando en los últimos años y tiende a
reemplazar a la chicha. Este abastecimiento se realiza en base a convenio de la
Directiva de la Hermandad con la fábrica de cerveza que envía una dotación de
15 a 20 cajas de docena de botellas a consignación a cada altar
La variedad de frutas que se colocan en el arco
son dispuestos en forma artística para lo que hay especialistas en la familia o
en el entorno de parientes a quienes se les invita para que colaboren con su
oficio. Raras veces estos especialistas con contratados. Las frutas son de la
mejor calidad adquiridos en los mercados de la ciudad de Trujillo y destacan
los siguientes productos: caña de azúcar (que se usa como amarres de dos
parantes en forma de escalera a cada lado para allí asegurar las otras frutas),
papayas, melones, sandías, paltas, plátanos, naranjas, limas, manzanas, huabos.
También se adorna con botellas de champaña, vino, objetos de artesanía de
carrizo y juguetes que son la atracción
de los niños. Cada pareja de padrinos efectúa un gasto entre 90 a 100 dólares
en la adquisición de dichas frutas.
Los altares de los devotos son el Arco de Frutas
que ofrendan en sus hogares y es diferente al Arco de Fiesta que igualmente es
un Arco de Frutas, pero que se construye, en el Anda Mayor, después que el
santo visita al último altarero. Allí se
engalana a San Isidro con vestimenta y capa nuevas, luce su sombrero de plata bañado en oro (donada por
el Presidente A. Fujimori el año 2000, desde 1879 venía luciendo un sombrero de
plata), para su ingreso en procesión a la ciudad de Moche, después de concluido
su peregrinaje por la campiña. Mientras San Isidro recorre la campiña con su
anda y vestimenta de viaje llevando su palana, en el Anda de Fiesta luce la
Palana y el Bastón de Mando decorado armoniosamente con frutas y ajíes
respectivamente.
El día en que San Isidro arribará a un altar en su
viaje de peregrinaje, los padrinos del arco de frutas, desde las 6 a.m. están
recorriendo los puestos de frutas de los mercados de Trujillo, llegando a la
casa del altarero con su cargamento entre las 9 a 10 a.m. Luego de los saludos
y el desayuno con que se atiende a los padrinos, éstos y sus acompañantes
clasifican y acondicionan con amarres adecuados los frutos para ser colocados
en el arco. Para ello el dueño de casa ha dispuesto limpieza y
acondicionamiento del espacio destinado al arco. Hay arcos instalados en forma
permanente, en otros casos el lugar siempre es el mismo y cada año se arma el
arco. En la ciudad de Moche, generalmente, los arcos se ubican en el interior
de la casa, en la “sala”; en cambio en la campiña está en campo abierto. A las
3 ó 4 p.m. el arco de frutas esta “levantado” o “vestido”, listo para la
llegada del Santo y sus acompañantes en peregrinaje.
LA
LITURGIA, EL AGASAJO Y LA FIESTA EN CASA
DE LOS ALTAREROS Y ESPERADORES
El altarero y su esposa, aproximadamente, a las 5
p.m. de acuerdo al programa establecido, salen
portando una ofrenda de flores, conjuntamente con sus compadres, al
encuentro de la comitiva y feligreses que están en camino a su altar
“acompañando” a San Isidro. A mitad del trecho del camino entre uno y otro
altar reciben de la esposa del altarero anterior, el “Inter” del Santo, con
cuyo acto termina el ritual religioso correspondiente a dicho altar, y se inicia los actos en el siguiente. Hacen el cambio de cargadores
del anda y se encaminan al nuevo altar a paso rápido, presidiendo la comparsa,
reventando cohetes con el acompañamiento de la banda de músicos y diablos
danzantes, en el caso que hayan pedido su presencia. La urna que lleva al
Ínter, que es la imagen en pequeño del Santo, tiene una alcancía para la
recepción de limosnas. A quien ofrenda una limosna, las damas que llevan al
Inter entregan un “ramito de romero”. El monto recaudado de los óbolos
correspondiente a un altar, es retirado, contabilizado y reportado al Tesorero
de la Hermandad, al día siguiente, antes de continuar el peregrinaje al siguiente
altar.
Los caminantes hacen su ingreso a la casa del
altarero y San Isidro es ubicado en su nuevo Altar de Frutas. Inmediatamente se
inicia la paraliturgia o misa realizada por un rezador o por el sacerdote según
el acuerdo y petición del altarero. Este acto continúa con el baile de la
marinera que danzan los padrinos ante la mirada de San Isidro al mismo tiempo
que se queman los juegos artificiales al son de la banda de músicos.
Simultáneamente se sirve el banquete a toda la concurrencia. De modo preferencial
son atendidos la comitiva de la Hermandad a quienes se les invita en mesa en el
interior de la casa, compartiendo después todos los asistentes según orden de
distinción por compadrazgo, parentesco, amistad, allegados y visitantes.
Terminado el convite, los asistentes se van retirando, quedando los padrinos,
familiares e invitados a departir con los dueños de casa. La noche es de
vigilia y alternan rezos y cánticos religiosos. Generalmente pasada la media
noche no quedan acompañantes, salvo el altarero o algún familiar que harán
guardia hasta el amanecer. Siempre la
imagen estará acompañada por el altarero o algún miembro de la Hermandad.
Mientras San Isidro se encuentra en el altar recibe ofrendas y limosnas de los
visitantes y de modo especial la donación de dinero de los padrinos salientes y
entrantes.
El día siguiente, es de reunión familiar y de
preparativos para la “bajada” del altar de frutas. Los concurrentes son
atendidos con desayuno y almuerzo. Los padrinos del arco y sus reemplazantes, elegidos,
generalmente, por ellos, se apersonan en horas de la tarde y confraternizan con
los familiares y parientes del altarero. La Comisión de Damas de la Hermandad,
igualmente, hace su presencia para inventariar las ofrendas en especies y
venderlas a bajo precio por ser donaciones al Santo. Contabilizan las ofrendas
de limosnas en dinero para su entrega
al Tesorero de la Hermandad previo recibo y acta. Hasta hace algunos años, en
este acto sólo se contabilizaba y registraba la cantidad recaudada, haciéndose
la entrega de estos óbolos en ceremonia especial el 16 de mayo en el banquete
que ofrece la Hermandad a sus Altareros.
La preparación de la comida para el banquete
reviste ceremonial especial a cargo de las especialistas. Particularmente la
preparación de la “sopa teóloga” por la complejidad en la elaboración de los
ingredientes como son: el pan blanco de harina amasada sólo con aceite, el
molido del arroz, el azafrán, el hervido
de carnes de pollo, la sazón de los pepianes de pan y de arroz y los guisos de
carne respectivas.
A partir de las 3.00 p.m. la gente se va
congregando en la casa del altarero. Se apersonan los integrantes de la banda
de músicos, las comparsas de diablillos danzantes al ritmo del toque monótono
de una lata y golpes rítmicos en la quijada de burro. El ritual religioso
empieza con la misa oficiada por el sacerdote o la paraliturgia a cargo de un
rezador contratado por la Hermandad. Luego se inicia propiamente la
“bajada del arco” que consiste en la
presentación de los nuevos padrinos quienes en dicho momento efectúan sus ofrendas en dinero que generalmente
fluctúa entre cincuenta a cien nuevos soles. En seguida proceden a desmontar
las frutas del arco depositándolos en costales según el tipo de frutos,
alternado su distribución entre los asistentes. El banquete y la distribución
de chicha se ejecuta en la modalidad similar al
día anterior. En otros altares,
luego del desmontaje del arco de frutas, inmediatamente San Isidro reinicia su
caminata hacia el siguiente altar. En este caso, el banquete se sirve entre los
allegados que quedan en casa del altarero. En esta reunión destacan la
presencia de los padrinos salientes y los nuevos para el siguiente año. La
fiesta, ya sin la presencia del santo, continúa amenizando con música de equipo
de sonido, en muchos casos hasta pasada la media noche.
EL
PEREGRINAJE
La fiesta de San Isidro Labrador y la fiesta de
Las Cruces a diferencia de otras fiestas
religiosas que se celebran en Moche sale de viaje por la campiña propiciando
ritos de renovación de votos y confirmación de la fe y devoción. R. Schaedel
dice en la perspectiva, no de la acción pastoral, sino, del sentimiento
religioso del creyente, éste se apropia del Santo. Lo lleva a su territorio
donde edifica su altar para establecer su comunión, brindarle su oblación y
pedirle lo ayude a resolver sus dificultades no sólo en la agricultura, sino en
todas sus actividades y sus problemas como persona, como familia y comunidad.
Con este acto reproducen de alguna forma los rituales prehispánicos donde en
peregrinaje salían llevando en andas a sus deidades e ídolos hasta los
santuarios como pudo ser las Huacas Del Sol y de La Luna, o santuarios
telúricos como el mar, puntos o fuentes de agua (Refer. personal de V.A.
Rodríguez Suy Suy).
El peregrinaje de San Isidro empieza visitando los
alteres del sector oeste en dirección de los sub ramales Orcón, Orconcito, los ramales Cadillar,
Sacún, Los Muertos y sub ramal La Cruz. Regresa al pueblo donde visita altares
de las calles Seúlveda, O’Donovan, Elías Aguirre y Leoncio Prado. Luego se
dirige hacia el sur pasando por el ramal Huartaco, el sub ramal Chorobal continuando hacia el asentamiento humano
Miramar; regresa pasando por los sub ramales Huabalito y Palmera. Después se
encamina hacia el oriente siguiendo el canal La General y pasando por el sub
ramal Bitín, el ramal Choc Choc, la Capilla San José, encaminándose después por
el canal La General hasta la bocatoma Santa Lucía, principal toma de agua del
río. Regresa siguiendo el canal Sun hasta la carretera Panamericana desde donde
se encamina hacia el norte pasando el puente sobre el río Moche desde donde
regresa a la ciudad visitando alteres ubicados en la Curva de Sun y el último
altar a la altura del Cruce del Gallo. De este último altar, de la familia de
R. Ramos, ingresará en procesión apoteósica a la ciudad de Moche.
Aspectos significativos de la caminata son: el
acompañamiento de las comparsas de diablicos danzantes, ofrendas de productos agrícolas que los
agricultores efectúan de su propia cosecha, el cultivo y cosecha de productos
en la parcela destinada a San Isidro, las cosechas que libremente efectúan los
diablicos en las chacras de cualquier agricultor para ser vendidos a bajo
precio el día 15 de mayo víspera del día central, y el ceremonial especial en
la toma de Santa Lucía en alusión al rito del agua, fuente de vida y de
prosperidad en los trabajos agrícolas.
La comparsa de los diablicos, particularmente, se
presenta en las procesiones por las calles de la ciudad, tanto al inicio como
al termino del peregrinaje. Sin embargo, a petición de algunos altareros
acompañan en los oficios correspondientes a su altar; esto significa realizar
mayores gastos económicos. En el año 2000 de 44 altares, sólo en cinco se
apersonaron.
Viejos informantes recuerdan que la cofradía de
San Isidro tenía terrenos que eran administrados por los directivos de la
organización. Otros informantes indican que dichos terrenos eran de propiedad
de los devotos que cedían voluntariamente al Santo y que esta costumbre se ha
ido perdiendo desde hace aproximadamente 20 años. Los trabajos en dichos
terrenos se hacía con participación de todos los devotos y los productos se
destinaban al mercado para agenciarse de fondos para la realización de gastos
de la fiesta. En 1994 por iniciativa del pintor mochero don Pedro Azabache B.
se escenificó la leyenda de Isidro español cuando era ayudado por un ángel en el trabajo agrícola. Dicha representación
se efectúo con participación de agricultores jóvenes y adultos en la perspectiva
de atractivo turístico.
En su recorrido por la campiña los campesinos
ofrendan productos cosechados de su campos, los que son colocados en el anda.
Son cualquier agricultor que sale al camino con sus ofrendas en espera del paso
de la procesión, también son los esperadores y altareros que distinguen una
muestra de cosechas para entregarlos al santo. Dichos productos son desmontadas
en cada altar y constituye la cuota de óbolos que aporta cada altarero. Los
productos que más frecuentemente se
ofrendan son: paltos, huabos, guanábana, plátanos y yuca. El Comité de
Damas de la Hermandad que acompaña todo el recorrido por la campiña son las
encargadas de registrar la cantidad y clase de productos y venderlos en cada altar o llevarlos al mercado de
Moche. La gente está atenta a estas ventas porque se trata de cosas sagradas
del santo, por lo que, generalmente, se
expende a precios reducidos “simbólicos”.
Otro aspecto que recuerdan los viejos agricultores
son las “cosechas” furtivas que realizaban los diablicos en las diferentes
chacras los días 12 y 13 de mayo, según dicen, bajo la licencia de San Isidro,
por lo que los agricultores tenían que soportar estas “travesuras”. Todo lo
recolectado lo entregan a la comisión de damas que comercializan el día 15, día
central de la fiesta. En los últimos años esta actividad se efectúa muy
esporádicamente, según indican, porque las cosechas no son tan abundantes como
en el pasado.
El ceremonial en la bocatoma de Santa Lucia es
asumida por la Hermandad quienes realizan todas las funciones de altarero:
contratan la presencia del sacerdote para la realización de la misa como ritual
reigioso correspondiente; acondicionan el espacio para el ritual y colocan el
esqueleto del arco para ser “vestido” por los padrinos; procuran en coordinación
con los padrinos salientes a quienes los reemplazaran el año siguiente; y
asumen el costo que demanda el agasajo a
la concurrencia.
En forma similar, pero con mayor magnificencia, la
hermandad asume la responsabilidad de los rituales, agasajos y banquetes los
días 14, 15 y 16 de mayo.
LOS
RITUALES Y LA FIESTA DURANTE LOS DÍAS CENTRALES
El día 14 de mayo dos parejas de padrinos inician
el “vestido del Arco de Fiesta”, ubicado en el anda de procesión, con las
mejores frutas adquiridas en los mercados de Trujillo. Allí también se colocan
la Palana y el Bastón de Autoridad que son, igualmente, adornadas por una
pareja de padrinos respectivamente. Los directivos de la Hermandad dan la
bienvenida y recepción a los síndicos que son los portadores del Inter durante
el año en la campiña y el Puerto Mori. El acto simboliza la transferencia de
funciones puesto que en adelante será la Hermandad la encargada de las
actividades principales. Mientras tanto, se van preparando las comparsas de
diablicos danzantes preparadas para la entrada triunfal de San Isidro a la
ciudad. En forma variable, algunos años desfilan personajes luciendo la
vestimenta tradicional de los mocheros en coreografía acompañando escenas
costumbristas del labrador con sus yuntas engalanadas con frutas y productos
agrícolas del lugar y jinetes en caballos de paso. La procesión de entrada se
inicia después del medio día ingresando a la plaza de armas al atardecer bajo
la algarabía celebrada con cohetes y bombardas. En la iglesia se celebra la
misa, mientras, también, disfrutan del ambiente de fiesta los visitantes que
discurren por las calles donde se han establecido puestos de venta de diversos
tipos de comida, dulces traídos del norte y toda clase de golosinas que ofrecen
vendedores ambulantes. Por los altoparlantes se anuncia e invita a participar
del baile social amenizado por conjuntos musicales de moda. Antes de la media
noche se quemarán diversos juegos artificiales con lo concluye los actos
oficiales del día de víspera.
El día central, 15 de mayo, se anuncia con
bombardas japonesas y veintiún camaretazos, continuará con la venta de
productos agrícolas reunidos por los diablicos y de las ofrendas recibidas por
el Santo durante su peregrinaje por la campiña. La misa de fiesta tendrá lugar antes
del medio día presididos por los padrinos del “arco de fiesta” de turno,
quienes a su vez tendrán ubicación preferencial acompañando la procesión por
las principales calles de la ciudad. Las comparsas de diablicos danzantes, el
público y devotos en general dan el colorido religioso y festivo, como ritos de
renovación de fe que anualmente repite el pueblo. Luego se servirá el banquete
ofrecido por la Hermandad a los devotos y auspiciadores que han colaborado con
donaciones de diversa clase para hacer posible los gastos que demanda la
fiesta. En este agasajo destaca la “sopa teóloga” como comida ritual muy propia
en las fiestas religiosas en Moche. En la tarde se alternan actividades
deportivas y bailes sociales.
El último día de fiesta se inicia con la romería
al cementerio llevando ofrendas, recuerdos y plegarias a los miembros de la
Hermandad fallecidos. Con dicho acto se incluye en los ritos la participación
de todos los hermanos donde se disuelve simbólicamente el umbral entre la vida
y la muerte. Con la misa de veneración se concluye los ritos religiosos y
finalmente se procede a la entronización de la imagen del Santo a su altar en
la iglesia hasta las efemérides del año siguiente. Mientras este ritual se
realiza en la iglesia, en la calle los diablicos enmascarados efectúan el
balance de la participación de los devotos en la realización de la fiesta.
Parodian de manera jocosa leyendo el “mando” donde se exagera los defectos o
limitaciones en las atenciones brindadas en los altares. Igualmente se sancionan
con latigazos a los diablicos que tuvieron mal comportamiento; y de otro lado,
se incorpora con el bautismo a los nuevos danzantes que conformarán la comparsa
el año siguiente. Después el Anda con el Arco de Fiesta es trasladado por los
danzantes diablicos enmascarados al ambiente destinado para la fiesta y
banquete final. Allí se realiza el endosamiento del arco de frutas por los
padrinos salientes a los nuevos padrinos. Estos distribuyen los frutos al
público en general llevando gran parte para si y sus parientes. Allí también se
servirá el banquete de agradecimiento de la Hermandad a los devotos altareros.
Hasta hace pocos años en este agasajo los altareros entregaban las limosnas en
dinero recaudados en sus altares. Actualmente estos reportes se llevan a cabo
el mismo día en que San Isidro se encamina al siguiente altar. La fiesta
continúa con baile social y confraternidad de los devotos, amigos e invitados.
MANIFESTACIONES
ECONÓMICO SOCIALES DE LA FIESTA DE SAN ISIDRO LABRADOR
En 1997 se aplicó una encuesta a 60 representantes
de familias, entre ellas 29 altareros y
31 esperadores. El objetivo fue identificar las características socioeconómicas
de dichos representantes y de sus familias, y la participación de sus
integrantes y allegados en la realización de la fiesta. Ambos propósitos con el
fin de comprender los cambios de las condiciones sociales que implica la
realización de la fiesta propiamente.
CARACTERÍSTICAS
SOCIOECONÓMICAS DE LOS ALTAREROS Y ESPERADORES
La población nativa de Moche de generación en
generación trasmiten su creencias y prácticas religiosas en contextos de
unidades familiares grandes en base a fuertes vinculos de parentesco y
compadrazgo. Siendo las familias predominantemente nucleares, el parentesco, en
esta comunidad, todavía mantiene vigente su fuerza integradora. Aun cuando en
las dos últimas décadas la presencia de migrantes se viene intensificando, esta
intrusión es sólo física y no propiamente sociocultural. Es decir, los
migrantes pueden estar ocupando espacios –viviendas y chacras en la campiña-,
conviven con la población nativa y pese que pueden participar de las fiestas
haciéndose incluso altareros o esperadores, mantienen distante todavía su
diferenciación sociocultural.
De 42 familias comprometidas como altareros y 68
familias como esperadores, aparte de las observaciones prolongadas y
entrevistas etnográficas, se ha encuestado mediante un cuestionario a 60 jefes
de familia o sus representantes (29 altareros y 31 esperadores) cuyas
características económico sociales presentamos a continuación. Cebe destacar
que los entrevistados son los propios altareros o esperadores y en algunos
casos sus esposas o algún hijo (a) mayor que por la edad avanzada de sus
progenitores han asumido la responsabilidad de realizar los rituales y fiesta
en sus hogares. De los 60 informantes, 47 son mayores de 46 años y 13 tienen
edades que fluctúan entre 30 a 45 años.
Lugar
de Residencia
El pueblo (ciudad) y la campiña son los referentes
significativos de residencia del poblador mochero. Conservan su vivienda y su
chacra siendo intensa la tendencia a salir a otras ciudades por motivo de
estudio y trabajo. En todo caso quienes registran residencia frecuente en Moche
son los padres y abuelos. Los hijos (as) casados con lugareños y extraños, por
necesidades de sobrevivencia residen
fuera, pero siempre están presente en los acontecimientos festivos de
carácter familiar o religioso.
Así tenemos que de los 60 entrevistados, el 66.7%
viven en la campiña , el 28.3% en el
pueblo y el 5.0% en otro lugar. Los esperadores más que los altareros viven en
la campiña con el 77.4% en relación al 55.2%; así mismo, en mayor proporción
residen en otro lugar con el 6.5% en relación al 3.4%.
C. 1:
Lugar de Residencia de Altareros y Esperadores
Lugar
Altarero
Esperador
Total
Residencia
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
En Chacra
16
55,2
24
77,4
40
66,7
En Pueblo
12
41,4
5
16,1
17
28,3
Otro Lugar
1
3,4
2
6,5
3
5,0
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
Entre el pueblo y la campiña existe una
integración significativa, puesto que, los agricultores, si no tienen
físicamente vivienda en ambos lugares, comparten las viviendas de sus parientes
en uno u otro sitio; o en el mejor de los casos, comparten dichos espacios y
sin restricciones pueden designar como lugar de residencia frecuente el campo o
el pueblo.
Grado
de Instrucción
Considerando que nuestros informantes corresponden
a los grupos generacionales de abuelos y padres, el paradigma de la educación
escolarizada como estrategia de cambio y ascenso económico social muestra un
retraso significativo. La cercanía del pueblo de Moche a la ciudad de Trujillo
es significativamente ventajosa en relación a otras comunidades humanas tanto
de la costa como de la sierra y selva.
De 60 informantes el 56.7% sólo tienen primaria
completa o incompleta, el 26.7% tienen
algún nivel de instrucción secundaria y el 16.7% han alcanzado algún
nivel de instrucción superior. Estas tendencias son similares entre en los
grupos de altareros y esperadores, mostrando mayores niveles entre los
altareros. Aquí encontramos que el 20.7% tienen instrucción superior en
relación al 12.9% del grupo de esperadores.
C.2:
Grado de Instrucción
Grado
Altarero
Esperador
Total
Instrucción
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Primaria
16
55,2
18
58,1
34
56,7
Secundaria
7
24,1
9
29,0
16
26,7
Superior
6
20,7
4
12,9
10
16,7
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
La relación instrucción educativa y conservación
de las tradiciones religiosas en la forma dispendiosa con que celebran en Moche
podría verse como contradictoria. El supuesto de que a mayores niveles de
instrucción educativa debería corresponder menos tradicionalidad, ha sido
motivo de muchas investigaciones y debates. Un componente que contribuye a
mantener las creencias religiosas y prácticas tradicionales con festividad
onerosa, en la tradición judeo cristiana y, particularmente, católica. La
concepción de la deidad protectora ha generado y acentuado valores culturales
que propician actitudes de dependencia. La expectativa de “favores” a través de
los milagros estimula el despliegue de ritos y ofrendas que a su vez evita los
“castigos”. Los devotos, denominación con que se identifican tanto los
altareros como los esperadores, refieren con acentuada convicción testimonios
de familiares, parientes y allegados acerca de acontecimientos que propiciaron
milagros y castigos regulando de ese modo el comportamiento cultural de los
miembros de la familia y de la comunidad.
Y no es sólo la expectativa de premios o el temor
a los castigos, sino básicamente, la instrumentación de un mecanismo ideológico
que propicia seguridad para acometer acciones y enfrentar las contingencias que
depara la lucha por la existencia social
en contextos agresivos, discriminadores y excluyentes del mundo moderno
urbanizado.
Estado
Civil
El contexto social de la organización y
realización de la fiesta de San Isidro en Moche parte de la organización
básica: la familia. En torno a ella se edifica Hermandad y las comisiones de
trabajo correspondientes. Cada participante en cualesquiera de las actividades
representa a la familia de algún devoto. La participación de la persona está en
función directa de la familia. Por tanto el concepto de familia, su
constitución y su adscripción a ella es significativa.
C.3:
Estado Civil
Estado
Altarero
Esperador
Total
Civil
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Soltero
7
24,1
3
9,7
10
16,7
Casado
18
62,1
24
77,4
42
70,0
Conviviente
1
3,2
1
1,7
Viudo
2
6,9
3
9,7
5
8,3
s.r.
2
6,9
2
3,3
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
De nuestros 60 entrevistados, 10 son solteros (16.7%) que en representación de sus
progenitores ofrecieron información acerca de cómo la familia asume la
responsabilidad de la condición de ser altarero o esperador. El 70% son casados
y sólo uno, el 1.7% es conviviente. Obsérvese la significación importante del
matrimonio, situación que se manifiesta tanto entre altareros como en
esperadores y de modo general en las familias de la población de Moche.
La celebración de fiestas religiosas y otras de
carácter familiar no sólo congrega a la familia, parientes y allegados, sino
que también compromete en su realización mediante aportes económicos y apoyo en
la logística que demanda la concurrencia de mano de obra. El sentido de
cooperación familiar e interfamiliar se hace explícita reciprocando beneficios
diversos no necesariamente materiales o económicos.
Tamaño
Familiar
Las responsabilidades sociales asumidas por las
familias en Moche puede sustentar la tesis de la persistencia de la familia
numerosa y la tendencia de su empequeñecimiento por impacto de la urbanización
y modernidad. El ideal de familias grandes o la noción de la riqueza
relacionado al mayor número de hijos en los medios rurales, se encuentra en
acelerado proceso de cambio en Moche. Sin embargo, la función social de la
fiesta y sus implicancias en diferentes órdenes de la vida social, presenta
relevancia.
C.4:
Tamaño Familiar
Número
Altarero
Esperador
Total
miemb/fam.
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
0 a 2
1
3,4
2
6,5
3
5,0
3 a 5
5
17,2
10
32,3
15
25,0
6 a 8
13
44,8
14
45,2
27
45,0
9 a 11
10
34,5
5
16,1
15
25,0
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
De los 60
entrevistados 15 (25.0%) familias tienen de 3 a 5 miembros, si a ello le
agregamos 3 familias que tienen hasta dos miembros, tenemos que el 30.0% son
familias con 5 o menos miembros. El 70.0% restante tienen de 6 a 11 miembros,
destacando el 45.0% las familias con 6 a 8 personas. En consecuencia el
promedio de 7 personas por familia se encuentra por encima del promedio del
medio urbano en Trujillo que llega a 5 personas por familia.
Ocupación
Principal de los Jefes de Familia
Era de esperarse que los celebrantes de la fiesta
de San Isidro Labrador fueran casi en su totalidad agricultores, o tuvieran
esta actividad como principal. Nuestra hipótesis refiere que la actividad
agrícola está perdiendo importancia en la economía familiar, encontrándose los
jefes de familia y sus integrantes incursionando en otras actividades
mayormente vinculadas a la vida urbana.
Los informantes recuerdan que hasta los años 80
sentían la escasez de agua de riego, pese que como se ha hecho referencia, las
tierras estaban siendo destinadas a la fabricación de ladrillos. Con el apoyo
del segundo gobierno del Arq. Fernando Belaúnde Terry lograron la instalación y
equipamiento de 8 pozos tubulares, Después con el gobierno aprista de Alan
García consiguieron mejorar la infraestructura de riego revistiendo los canales
de primer y segundo orden con material noble. Actualmente los pozos no son
necesarios, habiéndose desimplementado. A ello ha contribuido la influencia de
la irrigación Chavimochic que sin haberse realizado obra o servicio alguno para
la campiña, los está beneficiando indirectamente. Pues las filtraciones de los
terrenos irrigados desde el canal madre, discurren al cause del río Moche que
necesariamente va hacia la bocatoma Santa Lucía de Moche (acequia La General),
de tal modo que el sistema de riego por mitas se ha cambiado por el sistema de
turnos en función a la mayor disposición del líquido elemento. Aun en estas
condiciones, la agricultura para los mocheros está perdiendo importancia en sus economías familiares. Algunos
agricultores manifiestan que si bien ahora el agua de riego no falta, sin
embargo, no hay apoyo en créditos, los sembríos necesitan muchos gastos por lo
que prefieren es vender las tierras para ladrillos o sembrar algo para el
consumo de la familia.
C.5:
Ocupación Principal de los Jefes de Familia
Ocupación
Altarero
Esperador
Total
Principal
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Agricultor
11
37,9
13
41,9
24
40,0
Mecánico
4
13,8
4
12,9
8
13,3
Artesano
4
13,8
5
16,1
9
15,0
Albañil
2
6,9
2
6,5
4
6,7
Comerciante
2
6,9
5
16,1
7
11,7
Empleado
1
3,4
1
3,2
2
3,3
Profesor
1
3,4
1
3,2
2
3,3
Cocinero
1
3,4
1
1,7
Estudiante
3
10,3
3
5,0
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
De los 60 entrevistados, 24 (40.0%) indicaron la
agricultura como actividad principal. El 60% restante tienen actividades
predominantemente urbanos, como artesanos y en la línea de servicios. La
mecánica, la artesanía propiamente y la albañilería comprende el 37.0% . La
actividad comercial la realizan el 11.7%. Actividades de mayor calificación
como el de profesor o empleado ejecutan el 6.6% de los entrevistados. Del total de informantes,
sólo 14 (23.3%) manifestaron tener otra actividad como secundaria. Aun cuando
esporádicamente colaboran en las actividades agrícolas o en el cuidado de los
animales domésticos, únicamente 8 (13.3%) expresaron la agricultura como
actividad secundaria. Estas tendencias de cambio ocupacional son más proclives
entre los descendientes de la tercera generación actual. Los padres promueven y
apoyan para que sus hijos alcancen algún nivel de calificación técnico o
profesional para abrirse camino en la ciudad. Estas nuevas alternativas, pues,
ratifican los planteamientos de nuestra hipótesis.
Antigüedad
como Altarero y Esperador
En Moche la herencia cultural también se expresa
en responsabilidades compartidas como persona y como miembro de la familia y de
la comunidad. En lo concerniente a la celebración de las fiestas, como personas
tienen la convicción de su devoción, lo que posibilita la sucesión de las
responsabilidades que conlleva la realización de ritos, ceremonias y la fiesta
de San Isidro. Como integrantes de la familia y la comunidad, denota su fuerza
integradora que obliga socialmente a sus miembros continuar con la tradición.
Así de generación en generación se van
incorporando al plano de la realización de responsabilidades, en este caso, de
carácter religioso.
C.6:
Antigüedad como Altarero y Esperador
Antigüedad
Altarero
Esperador
Total
Años
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
0 a 5
7
24,1
13
41,9
20
33,3
6 a 10
7
24,1
5
16,1
12
20,0
11 a 15
5
17,2
3
9,7
8
13,3
16 a 20
4
13,8
5
16,1
9
15,0
21 a +
6
20,7
5
16,1
11
18,3
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
Encontramos que un 33.3% de los informantes tienen
menos de 5 años en el ejercicio de continuar con las costumbres religiosas
heredadas de sus padres. Casos excepcionales como la familia Manucci, ajeno a
la comunidad, pero con propiedades
de tierra en la campiña, muestra indicios de incorporación de familias extrañas
a la condición de altareros o esperadores. En este segmento es significativo el
grupo de esperadores que en el 41.9% tienen menos de 5 años como tales. Los
informantes con más de 21 años en su condición de altareros y esperadores están
representados por el 18.3%, fluctuando
dicha proporción en ambos grupos. El hecho que existan proporcionalmente
responsables de la fiesta en los diferentes periodos de antigüedad, garantiza
en parte la continuidad de esta tradición en Moche.
Los informantes reconocen que año tras año las
posibilidades para afrontar los gastos de la
fiesta son más difíciles. Esta situación, en parte, ha flexibilizado las
normas que por costumbre se practicaban. Una muestra de ello es que a partir
los primeros años de la década del 90 estén aceptando la incorporación de
nuevos altareros y esperadores lo que no se permitía hasta entonces. Este es
otro factor, también, por que entre nuestros informantes hay con menos de cinco
años de antigüedad.
Motivaciones
Para ser Altarero y Esperador
Hay relación directa entre continuidad de la
fiesta y las motivaciones para asumir las responsabilidades para su
realización. Entre herencia y decisión voluntaria no resulta claro el límite,
porque ambos tienen como común denominador el proceso de endoculturación por el
cual desde niños han ido tomando conciencia de los valores religiosos como
pautas de lo ético y lo moral. Es como la argamasa que une o hasta suelda las
interrelaciones personales y familiares, afirmándolos como contexto para el
resto de actividades económico sociales.
Cómo estas motivaciones y continuidad se asocian
con las expectativas no necesariamente agrícolas de la población de Moche. Si
las motivaciones son consistentes que están propiciando la incorporación de
nuevos devotos como altareros y esperadores, es de entender que la
intermediación del santo está en función de la realidad campesina y sus
derivaciones ocupacionales como estrategias de sobrevivencia. El carácter
campesino de la población mochera es plenamente vigente, por cuanto los
integrantes de la familia, aun cuando estén laborando en diferentes actividades
y otras ciudades, se nuclean en torno a la familia grande y sus ancestros.
C.7:
Por Qué Somos Altarero o Esperador
Motivo
Altarero
Esperador
Total
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Herencia
13
44,8
8
25,8
21
35,0
Su voluntad
12
41,4
17
54,8
29
48,3
Otro Motivo
4
13,8
6
19,4
10
16,7
TOTAL
29
100,0
31
100,0
60
100,0
Fuente:
Registro de información de campo 1997
En el cuadro se aprecia que el 48.3% de los
informantes han decidido ser altareros o esperadores por propia voluntad, en
tanto que el 35.0% señalan que continúan con estas responsabilidades por
herencia. Un 16.7% manifiestan otras motivaciones, entre las que destacan la
inducción de sus parientes y el propósito de alcanzar alguna mejora en vida
personal y familiar. En definitiva estas opciones implican también algún nivel
de convicción y decisión voluntaria.
Comparando las motivaciones entre altareros y
esperadores tenemos que entre los primeros es más significativo la herencia con
el 44.8%, mientras que entre los esperadores predomina la decisión voluntaria
con el 54.8%. Estas variaciones pueden explicarse por la magnitud y
trascendencia de dichos cargos, asociados a ello el despliegue de mayores
recursos. En consecuencia, se asume el cargo de altarero como responsabilidad
del peso familiar, en este caso determinado por la herencia, en tanto que el cargo de esperador, no requiriendo
gastos significativos mayormente puede sensibilizar la decisión voluntaria.
La decisión y la elección se extiende al entorno
social referido a la ampliación del séquito de compadres que en número de tres
parejas, generalmente, de esposos apadrinan el Arco de Frutas de su altar, por
lo que asumen los gastos
correspondientes en lo que llaman “vestir el arco”.
Los
Padrinos del Arco de Frutas de los Altares
Asumir la responsabilidad de altarero implica
evaluar las posibilidades económicas y, particularmente, la amplitud de la base
parenteral que constituirá la base para la elección de padrinos, en este caso
del “Arco de Frutas”. Con dicho ceremonial se instituye el compadrazgo que
refuerza el vinculo del parentesco o se amplia al parentesco “artificial”.
Entre ambos se da el tácito acuerdo de la reciprocidad como mediación. Por un
lado, el altarero se asegura de encontrar sufragantes de los gastos que demanda
“vestir el arco” con las mejores frutas; y de otro lado, los padrinos deben
sentirse honrados de ser valorados en su autoestima al ser incorporados en la
amplia red de relaciones de estas familias de agricultores, así mismo son
personas a las que se les brindará los principales agasajos y serán siempre muy
bien considerados de acuerdo a las normas que conlleva el compadrazgo. Veamos
las preferencias en la elección de padrinos.
C. 8:
Quiénes son los Padrinos del Arco de Frutas
Padrinos
Altarero menor de 45 anos
Altarero mayor de 46 años
Total
Son
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Familiares y
Parientes
2
33,3
9
39,1
11
37,9
Amigos
3
50,0
9
39,1
12
41,4
Parientes y amigos
4
66,7
8
34,8
12
41,4
Extraños
6
26,1
6
20,7
S.R.
3
50,0
3
10,3
TOTAL (%)
6 (100,0)
23 (100,0)
29 (100,0)
Fuente:
Registro de información de campo 1997
Considerando respuestas múltiples por cuanto los
altareros tienen padrinos de sus arcos para cada año, las mayores frecuencias de padrinos son
amigos, o amigos y parientes con el 41.4% para cada caso. Únicamente familiares
y parientes son para el 37.9%, y preferentemente extraños para el 20.7% de los
altareros.
El cambio es notorio, pues nuestros informantes
refieren que en años pasados los padrinos eran casi exclusivamente parientes o
sus propios familiares. Estos tenían
cuidado de elegir como sus reemplazantes a otros parientes que de alguna
forma estaban en el circulo de parientes
del altarero. El hecho que los hijos y la parentela en general hayan emigrado a otras ciudades posibilita a éstos
nuevas amistades a quienes se confía el padrinazgo de sus arcos de frutas. Esta
situación se aprecia en las generaciones de jóvenes. En el cuadro se muestra
que los altareros menores de 45 años tienen en mayor proporción padrinos de sus
arcos entre parientes y amigos, sucediendo lo contrario entre los altareros
mayores de 46 años que en mayor proporción son familiares o parientes: 39.1% en
relación al 33.3%
Ritos,
Atenciones y Agasajos Ofrendados por los Altareros y Esperadores
Los
altareros durante dos días tienen que efectuar rituales y convites en su
vivienda donde han instalado el altar a
modo de Arco de Frutas para hospedar a San Isidro. Como puede comprenderse
dichos compromisos demanda el despliegue de recursos monetarios y de mano de
obra a quienes no se retribuye con dinero
sino con la afirmación reciproca de los lazos de parentesco o amistad.
No pueden eludir los convites el día de
llegada y el día de la partida del santo. Lo que varía en todo caso es la
sencillez o cierta ostentación en las atenciones. Aparte de la clase y tipo de
comida que puede ser un “guiso de carne” con a arroz o yuca a manera de
“cabrito guisado” o la “sopa teóloga”, comida típica para los rituales y
fiestas de todo orden acontecimiento importantes en Moche, que en este caso se
ofrece a la comitiva oficial y los participantes del peregrinaje, tienen que
acondicionarse de una dotación de “chicha de jora” preparada con anticipación y
atender con comida a sus compadres y padrinos del Arco de Frutas que durante
los dos días visitan su hogar. Hay altareros que ofrecen espectáculo de juegos
artificiales y sufragan la presencia de los danzantes “Diablicos Enmascarados”
C. 9:
Clase de Atenciones Brindadas por Altareros y Esperadores
Atenciones
Altarero
Esperador
Total
Casos
%
Casos
%
Casos
%
Comida
29
100,0
20
64,5
49
81,7
Chicha
28
96,6
20
64,5
48
80,0
Juegos Artif.
21
72,4
14
45,2
35
58,3
Misa
26
89,7
4
12,9
30
50,0
Resador
9
31,0
5
16,1
14
23,3
Fiesta
16
55,2
4
12,9
20
33,3
Otro
3
10,3
7
22,6
10
16,7
TOTAL (%)
29 (100,0)
31 (100,0)
60 (100,0)
Fuente:
Registro de información de campo 1997
Los esperadores en ceremonia más sencilla el día
de tránsito de San Isidro de un altar a otro, acogen en su hogar a la comitiva y peregrinos por el
lapso de aproximadamente 30 minutos en que se realiza una paraliturgia o una
misa con presencia del sacerdote y el convite respectivo. Después que el santo
y sus acompañantes continúan su recorrido, los amigos y familiares del
esperador participan de una fiesta casi estrictamente familiar.
En el cuadro se aprecia que el 81.7% y el 80.0% de
los entrevistados ofrecen comida y chicha respectivamente. Estas
manifestaciones son más estrictas entre los altareros, pues el 100% ofrece
comida y el 96.6% sirve chica. En el caso de los esperadores estos porcentajes
son inferiores, con el 64.5% en ambos servicios. Tendencias similares se
observa con las otras atenciones. Del total de informantes el 58.3% queman
juegos artificiales, el 50.0% ofrecen misa y el 33.3% realizan fiesta. Como se
indicó estas atenciones son más frecuentes entre los altareros.
Contribuyentes
en la Realización de la Fiesta
Como puede deducirse las atenciones que brindan
los altareros y esperadores demandan significativos recursos monetarios. Se
estima que los altareros hacen gastos que fluctúan entre los 100 nuevos soles llegando en algunos casos hasta mil o mil quinientos
nuevos soles. Sin embargo, se estima que el promedio bordea alrededor de 350 a
400 nuevos soles, equivalente a 100 y 115 dólares.
Los padrinos por su parte, cada pareja gasta entre
200 a 250 nuevos soles en la compra de frutas de mejor calidad que
encuentran en los mercados de la ciudad
de Trujillo, por lo que, el “vestir el arco de frutas” cuesta entre 600 a 750
nuevos soles.
Los altareros anualmente tienen que efectuar
dichos gastos, por lo que anticipadamente separan un ternero u ovinos para la
siguiente fiesta y comprometen a sus hijos, su esposa y otros parientes para
que contribuyan con los gastos y el trabajo que demanda múltiples actividades
C. 10:
Quiénes Ayudan a Sufragar los Gastos de la Fiesta
Fuentes
Altarero
Esperador
Total
Núm.
%
Núm.
%
Núm.
%
Sus Hijos
19
65,5
17
54,8
36
60,0
Parientes
7
24,1
8
25,8
15
25,0
Compadres
5
17,2
2
6,5
7
11,7
Esposa (o)
7
24,1
7
22,6
14
23,3
Otros
3
10,3
4
12,9
7
11,7
S.R.
3
9,7
3
5,0
TOTAL (%)
29 (100,0)
31 (100,0)
60 (100,0)
Fuente:
Registro de información de campo 1997
Tanto en el caso de altareros y esperadores los
hijos contribuyen, en primer lugar, con los gastos en el 60.0% de los
informantes, siendo en mayor proporción entre los altareros con el 65.5% en
relación al 54.6% de los esperadores. En segundo lugar, los cooperantes son los
parientes en el 25.0% de los informantes. Los entrevistados destacan, de otra
parte, la colaboración de la esposa en quien recae prácticamente casi todas las
responsabilidades de los trabajos de atención a los visitantes. En esta
perspectiva la concurrencia de la parentela de la esposa tiene mayor
significación en los trabajos de cocina y atención con el servicio de menaje.
DISCUSIÓN
DE RESULTADOS
La pérdida de importancia de la agricultura en la
economía familiar en Moche y su sustitución por otras predominantemente
urbanas, y de otro lado, la intensidad y creciente participación de la
población en la celebración de las fiestas religiosas, particularmente de San
Isidro Labrador, se explica desde dos perspectivas, pero a partir del
comportamiento sociocultural del poblador.
La excesiva fragmentación de la tierra agrícola
hasta unidades productivas menores de una hectárea demuestra en los hechos las
grandes dificultades para la opción del desarrollo agrario en estas condiciones.
Sólo altos niveles de calificación tecnológica entre los campesinos haría
posible el aprovechamiento racional de tan escasas tierras. El cultivo de
hortalizas es una opción que en algunos sectores se está implementando y no
precisamente por los agricultores mocheros, sino por migrantes de la sierra. La
floricultura podría ser otra opción orientada a la exportación regional y
internacional con una demanda local creciente en la ciudad de Trujillo. En
estas circunstancias, no habiendo oportunidad para que el campesino alcance
dichos niveles tecnológicos, qué orientaciones están emprendiendo para alcanzar
su propio bienestar y desarrollo. La migración es la alternativa más inmediata.
Es importante la profesionalización y calificación técnica en sectores
reducidos de la población. Sin embargo es predominante los bajos niveles de
escolaridad hecho que denotan la calificación laboral intermedia y la ocupación
de puestos de trabajo mayormente artesanales o en actividades marginales
terciarias.
Estas condiciones técnicas de calificación para el
trabajo, que podría se catalogada como inconsistente y hasta precaria,
posibilita la creación de formas sincréticas que trasunta la esfera
estrictamente religiosa, reorientando el sistema de creencias hacia otros fines.
Así tenemos que la asociación del culto de San Isidro con la agricultura se
transfiere a las diversas actividades que el creyente acometiera. En
consecuencia, la intensidad de la convicción y el despliegue de rituales y
dispendios que se aprecia en la celebración de la fiesta, está asociada a
actividades con mayores riesgos y contingencias en ámbitos desconocidos, puesto
que constituyen nuevos espacios de acción. La ampliación de alternativas
ocupacionales fuera del ámbito local, igualmente, amplia el contexto perceptivo
de dominio. En este caso, la cohesión familiar y su estructura grande
fortalecida por la consistencia de la relaciones de parentesco y el
compadrazgo, es el soporte socil estratégico disponible para su incursión en
otros espacios socioeconómicos.
Desde la perspectiva del entorno regional y
nacional caracterizada por la implementación de políticas que acentúan el
desarrollo desigual del campo y la ciudad, las poblaciones rurales como Moche
tienen la alternativa de migrar, y de modo particular, dinamizar el proceso de
urbanización del antiguo pueblo convirtiéndola en lo que es actualmente la
ciudad de Moche. El proceso de urbanización está alcanzando también a la
campiña, dado su proximidad y su ubicación dentro del interlad de la ciudad metropolitana
de Trujillo. Es decir, la dinámica de desarrollo de la metrópoli está
aglutinando a su entorno más cercano, encontrándose en dicha situación Moche.
Pese a estas condiciones favorables, la población, como se ha visto, tiene
rasgos predominantemente rurales con persistencia de tradiciones
socioculturales propias.
El problema de desarrollo desigual, es afrontado
por las propias poblaciones, situación que permite afirmar identidades locales
que en forma emergente adquieren
notoriedad en el espectro de la modernidad urbana de la ciudad. Pese que la
llegada de migrantes a la campiña y a la ciudad de Moche diluye el perfil
demográfico nativo, puede convertirse en una expresión de “invasión” como
ocurre en la caleta de pescadores de Huanchaco. Pero en el caso de Moche, de
migrantes rurales y de sectores sociales que en forma simplificada se define
como medios bajos o bajos altos; es decir, mestizos “cholos” de origen
campesino que en el ámbito costeño están incursionando en diferentes
actividades artesanales, técnicas, profesionales y comerciales. Así mismo,
desde Moche hay un proceso que podríamos llamar de dispersión de su población,
en la medida que éstos migran a otras latitudes, como se ha dicho, en busca de alternativas ocupaciones y
oportunidades de desarrollo. Esta situación que podría hacer ver, a ciertos
sectores de analistas, como destrucción de las identidades locales, es, desde
otra perspectiva, el proceso de transformaciones del pueblo a partir de sus
propios sistemas socioculturales, por el hecho que no pueden prescindir de los
impactos de la modernidad envolvente y dominante. En este proceso, es necesario
comprender, que soportes culturales perduran, cómo estos adquieren nuevas
expresiones y que aspectos nuevo incorporan y cómo los recrean en sus propias
matrices
Esta manifestación sociocultural de la realidad
peruana, se aprecia de modo singular en Moche. La estructura y la concepción de
lo que es la familia y sus interrelaciones constituye la infraestructura
orgánica básica para la persistencia, continuidad y emergencia sociocultural.
La alianza y complementariedad de la estructura social e ideología, en
consecuencia, se reconstituyen, se renuevan, se fortalecen en los
acontecimientos festivos. Los rituales que practican en tales acontecimientos,
no son estrictamente religiosos, sino que también tiene connotación operativa y
práctica, conlleva propósitos de fortalecimiento, unión, colaboración familiar
e interfamiliar.
CONCLUSIONES
La realización de la fiesta es
la expresión persistente de la conjunción
de la ideología religiosa y la organización social como base del proceso
de transformación sociocultural de la población de Moche y su articulación con
el contexto del mundo globalizado.
La base sociocultural campesina
en Moche es el espectro de las transformaciones
económicas y sociales de la familia como unidad socioeconómica y de la
comunidad en su conjunto, caracterizada por la perdida de importancia de las
actividades agrícolas por otras de carácter urbano. En tal sentido, la continuidad
y crecimiento de la devoción y fervor en la realización de la fiesta de San
Isidro Labrador, trascienden la agricultura hacia el resto de actividades
ocupacionales de la familia y población en general.
RECOMENDACIONES
Investigar, en qué condiciones sociales
y culturales los migrantes de precedencia campesina abren alternativas
ocupacionales en los espacios urbanos y cómo configuran manifestaciones
culturales emergentes
Investigar, cómo emergen
identidades locales en ámbitos predominantemente urbanizados.
1994 “Fiestas y Cofradías: Asocaciones Religiosas
e Integración en la Historia de la Comunidad de Sechuira (S. XVII al XX)” Ed. Cipca, Piura.
ELIADE, Mircea
1974 “Tratado de Historia de
las Religiones”T. II. Edic. Cristiandad, Madrid.
GALLARDO BURGOS, Carlos y Julia Zevallos Ortiz
1998 “Incidencia
de la Irrigación Chavimochic en la Organización y Gestión del Riego: Campiña de
Moche” Informe de Prácticas Pre Profesionales de Antropología Social. Facultad
de CC.SS. UNT, Trujillo.
GONZÁLEZ MARTINEZ, José Luis
“La Religión Popular en el Perú” Edit. Instituto de Pastoral Andina, Cusco,
Perú
HERMANDAD SAN ISIDRO LABRADOR
“Programa Feria Regional en Honor al Patrón de la
Agricultura Universal San Isidro Labrador” Parroquia Santa Lucía Moche
RODRÍGUEZ SUY SUY, Víctor Antonio
1997 “Los
Pueblos Muchik en el Mundo Andino de Ayer y Siempre” Ed. Centro de promoción de
los Pueblos Muchic “Josefa Suy Suy Azabache”. Moche
SCHAEDEL, Richard
1988 “La
Etnografía Muchic en las Fotografías de H. Bruning 1886-1925” Edit. COFIDE, Lima
SEGURA VASQUEZ, Nyler y Julio Asmat García
“La Festividad de la Cruces en
Moche” En Revista Ciencias Sociales No. 5, Facultad de CC.SS. UNT Trujillo
MERCADOS TRADICIONALES
DE GANADO EN LA SIERRA PERUANA:
EL CASO DE SAN MARCOS (Cajamarca)
JOSÉ FERNANDO ELÍAS MINAYA
Antropólogo Social
Dpto. Académico de Arqueología y
Antropología
-UNT
RESUMEN
El desarrollo económico social de la
realidad peruana está segmentada corporativamente en formas tradicionales pre
capitalistas y formas predominantemente capitalistas de carácter dependiente.
En estas circunstancias, las manifestaciones de las economías locales,
microrregionales y regionales presentan especificaciones propias que son
necesario conocer en la perspectiva de constituir bases para la formulación de
lineamientos de política del desarrollo local.
En los espacios rurales altoandinos
llama la atención la confluencia e importancia que tienen la agricultura y la
ganadería tanto en la vida económica propiamente local y en su articulación con
el exterior microrregional, nacional y nacional. Esta dinámica se aprecia en
los sistemas de producción e intercambios económicos correspondientes. Mientras
en ciertas regiones como en la sierra central los intercambios son más
diversificados; en la sierra norte, y
particularmente en las provincias del departamento de Cajamarca, aun persisten
las ferias ganaderas como ejes de la vida económica y social locales.
En tal sentido este informe presenta
nuestras observaciones exploratorias de las ferias ganaderas en la provincia de
San Marcos destacando los aspectos generales de los intercambios y sus
implicaciones económicas y sociales en los asentamientos urbanos y rurales
correspondientes. Se destaca la constatación de que la producción ganadera en
la tradición de la economía campesina es la base de los sistemas económicos
locales, desde la cual las unidades agropecuarias pueden complementar su
producción agrícola de subsistencia.
INTRODUCCIÓN
El desarrollo económico social de la
realidad peruana está segmentada corporativamente en formas tradicionales pre
capitalistas y formas predominantemente capitalistas de carácter dependiente.
En estas circunstancias, las manifestaciones de las economías locales,
microrregionales y regionales presentan especificaciones propias que son
necesario conocer en la perspectiva de constituir bases para la formulación de
lineamientos de política del desarrollo local.
En los espacios rurales altoandinos
llama la atención la confluencia e importancia que tienen la agricultura y la
ganadería tanto en la vida económica propiamente local y en su articulación con
el exterior microrregional, regional y nacional. Esta dinámica se aprecia en
los sistemas de producción e intercambios económicos correspondientes. Mientras
en ciertas regiones como en la sierra central los intercambios son más
diversificados; en la sierra norte, y
particularmente en las provincias del departamento de Cajamarca, aun persisten
las ferias ganaderas como ejes de la vida económica y social locales.
En tal sentido este informe presenta nuestras
observaciones preliminares de las ferias ganaderas en la provincia de San
Marcos destacando los aspectos generales de los intercambios y sus
implicaciones económicas y sociales en los asentamientos urbanos y rurales
correspondientes. Se destaca la constatación de que la producción ganadera en
la tradición de la economía campesina es la base de los sistemas económicos
locales, desde la cual las unidades agropecuarias pueden complementar su
producción agrícola de subsistencia.
METODOLOGÍA
La observación extensiva de
reconocimiento sustenta la presentación de datos preliminares y genéricos de
las ferias ganaderas de Aguas Calientes y de San Marcos. Para ello, con la
participación de ochos estudiantes del IV ciclo de la Escuela A. P. de
Antropología Social de la Universidad Nacional de Trujillo se organizó los
temas de observación que se realizó los días 12 y 13 de octubre del año 2002.
En una segunda visita en octubre del 2003 con otro grupo de estudiantes se
verificó algunas observaciones
Los hallazgos etnográficos se
complementaron con información bibliográfica existente y datos de los últimos
censos nacionales de vivienda, población y agropecuario.
RESULTADOS
1.
FERIAS
PECUARIAS TRADICONALES: ESPACIOS GEOGRÁFICOS DE INFLUENCIA
La complementariedad de la producción
agrícola y pecuaria sintetiza la base de
la economía agrícola y campesina en la sierra peruana y constituyen los ejes de
articulación de los mercados local, regional y nacional.
La parcelación de las tierras de las
haciendas por efecto de la reforma agraria de 1969, los “feudatarios” o
conductores de tierras al obtener la titulación de las parcelas en su posesión
pasaron a engrosar el sector de pequeños agricultores y minifundistas. En esta
nueva condición dinamizan su
participación en los mercados de bienes y servicios como productores y
comercializadores de productos agrícolas y pecuarios y como asalariados, puesto
que anteriormente estaban controlados por los hacendados a quienes entregaban
parte de sus cosechas y crianzas y tenían que trabajar en tierras de la
hacienda como pago por el uso de tierras y pastos; esto es, no recibían
remuneración monetaria. La hacienda más grande en la jurisdicción fue La Pauca.
La producción agrícola ha sido
predominantemente para el autoconsumo de las familias campesina de haciendas y
de comunidades campesinas; en cambio la producción pecuaria se ha destinado al
mercado. De allí que el financiamiento de la producción agrícola y de otras
necesidades sociales de la unidad familiar ha sido subvencionado por la
ganadería.
La modernización en la agricultura ha
comprendido la introducción de nuevos cultivos o nuevas variedades en la
perspectiva de comercialización, tales como: el maíz híbrido, semillas
mejoradas de papa, ajo y algunas variedades de frutales; y en la ganadería el
cruce del ganado vacuno “criollo” con holstein y bronswiss adaptable a diversos
propósitos, como productores de leche, trabajo agrícola y carne.
Mientras la agricultura es una actividad
que necesariamente requiere inversiones de dinero en semillas, fertilizantes y
medicinas para el control de plagas y enfermedades; la ganadería es una
actividad relativamente menos costosa, aparte que los animales mayores
constituyen medios auxiliares de trabajo: es el caso de los vacunos y los equinos.
De otro lado, mientras la agricultura es más sensible a los riesgos derivados
de los cambios climáticos o catástrofes de la naturaleza y de la
sobreproducción, y particularmente del intercambio desigual en los mercados
locales, propiciando bajos ingresos o pérdidas económicas; las crianzas de
animales constituyen actividad estratégica de “refugio”. Por eso los animales
son cuidados casi en una relación simbiótica de cooperación, de allí que las
diferentes especies son muy estimadas; que sin ocasionar gastos significativos
constituyen el “banco de ahorros” para el financiamiento de las “urgencias” y compromisos
sociales de la familia en la comunidad local y regional. Por eso la dieta
alimentaria se sustenta básicamente con la producción agrícola tradicional que
procuran con los menores costos posibles, en tanto que las otras necesidades
(productos alimenticios manufacturados, vestido, educación, salud, transporte,
etc.) que requieren gastos monetarios se atiende con dineros que provienen de la venta de los
excedentes agrícolas y particularmente con la comercialización de las crianzas
(vacunos, ovinos, caprinos, acémilas y otros animales menores). La agricultura
propiamente comercial, en las condiciones expuestas, es poco atractiva aun
cuando los rendimientos son significativos.
La circulación de productos y el
abastecimiento en los sectores rurales de la zona andina se da a través del
préstamo y el trueque o en centros de intercambio locales[1]
a donde concurren la población determinados días de la semana llevando sus
productos para intercambiarlos con otros productos que traen los “rescatistas”
y otros vendedores. En estos centros mercantiles primarios destacan los
intercambios pre capitalistas donde se transan mediante trueque o por
compra-venta en dinero en términos desiguales. Dichos centros mercantiles
locales primarios se articulan con otros centros intermedios a nivel provincial
o departamental desde donde se integran al mercado macrorregional y nacional.
En toda la sierra peruana es vigente esta
modalidad de intercambios de productos agropecuarios y de modo particular de
las especies pecuarias y de animales menores.
En la provincia de San Marcos del
departamento de Cajamarca las ferias pecuarias revisten particular importancia
y se constituyen en el eje de las economías locales y microrregional.
LOS
ESCENARIOS DE LOS MERCADOS TRADICIONALES DE LA PROVINCIA DE SAN MARCOS: San
Isidro, AGUAS CALIENTES y San Marcos
Los centros mercantiles de las
provincias del departamento de Cajamarca, entre ellos Cajabamba y San Marcos
constituyen ejes de la comercialización de especies pecuarias de espacios
micorregionales. A nivel regional el centro mercantil de Cajamarca articula a
dichos centros y también a los de Celendín, Bambamarca y Chota. A su vez cada
uno de estos centros mercantiles microrregionales articula otros de nivel local
a través de las cuales las familias campesinas y las economías locales se
integran a nivel macrorregional y nacional.
Así tenemos que las ferias pecuarias
locales de San Isidro y Aguas Calientes o La Grama convergen a San Marcos; y las ferias de
Chuquibamba y Tabacal a la feria de Cajabamba. Los mayores volúmenes de
producción pecuaria y agrícola que se intercambian en estos mercados fluyen a
la costa, siendo el mercado de Lima el principal. En el Caso de San Marcos el
centro comercial de Aguas Calientes (La Grama o “del valle” por su ubicación en
el Crisnejas o valle de Condebamba) corresponde a la zona yunga y el de San
Isidro a la zona quechua y jalca. Esta zona de altura es la más extensa de la
provincia que en el extremo oriental va a dar a la quebrada profunda del río
Marañón.
Ubicación de la Jurisdicción
Provincial y Distrital
San Marcos
es una de las 13 provincias del departamento de Cajamarca que se ubica en el
extremo sur del departamento a partir de las confluencias de los ríos Crisnejas
y el Marañón cuya altitud se encuentra a 1,700 m.s.n.m. Esta quebrada profunda,
el valle del Condebamba (2,225 m.s.n.m.) y el valle de San Marcos (2,326
m.s.n.m.) constituyen zonas yungas de clima cálido. En tanto que el pequeño
valle o microcuenca del Shitamalca en la jurisdicción del Distrito de Pedro
Galvez (San Marcos) mayormente corresponde a la zona quechua y jalca entre los
2,500 a los 4,000 m.s.n.m.
El valle
interandino de San Marcos está formado por la confluencia de los riachuelos de
Cascasén y Huayobamba que discurren de norte a sur y constituyen el Muyoc el
que va a dar al Cajamarquino. Este río
al unirse con el Huamachuquino da
lugar al río Crisnejas que forma el valle de Condebamba. El ámbito de la
provincia en las partes altas es desde el divortim acuarun del río Cajamarquino
y los ríos del valle de San Marcos y se complementa topográficamente con las
alturas de la montaña de La Pauca con altitud que llega a los 4,200 m.s.n.m.
cuya otra vertiente llega al río Marañón.
La provincia
colinda por el norte con
la provincia de Cajamarca y Celendín, por el este con el río Marañón,
por el sur con la provincia de Cajabamba y por el oeste con las provincias de
Cajabamba y Cajamarca. La ciudad de San Marcos como sede y capital de la
provincia se localiza entre los 7°23’ de
latitud sur y los 78°20’ de longitud oeste con respecto del
meridiano de París (Machuca V., R. 1989:74).
La extensión
aproximada del territorio provincial es de 166,960 Has. que se distribuyen en
las tres zonas de vida en las proporciones siguientes: yunga 10%, quechua 70% y
jalca o suni 20%. Otra clasificación según la topografía y capacidad de uso es
la siguiente: valle de terrenos relativamente planos el 10%, estas tierras
tienen agricultura bajo riego; terrenos de ladera en la zona quechua el 50%
(zona más densamente poblada) con predominante agricultura de secano y de
pastos naturales; y terrenos de puna con pastos naturales el 40%. La
complementariedad productiva de estas zonas ecológicas es significativa por la
variedad de productos y crianzas. En la zona yunga destaca la producción de:
maíz “paccho”, alfalfa, yuca, camote, frijoles, lenteja, arveja, caña de
azúcar, café, hortalizas, achiote y frutales siendo lo más significativo las
naranjas, limones, granadilla y huabos, además de vegetación arbustiva nativa.
En la zona quechua es propia la producción de: maíz, papa, trigo, cebada,
pastos naturales y vegetación arbustiva nativa. En la zona jalca, la producción
de: tarwi, ñuña y pastos naturales de altura el ichu. La crianza de animales en
los tres pisos ecológicos se da en todas las variedades diferenciándose por su
calidad, tamaño, contextura y resistencia como bien lo distinguen los
pobladores. Los ovinos, porcinos, vacunos y equinos son claramente
identificados por ser de zonas bajas cuyos terrenos disponen de riego y por
tanto son mejor alimentados y robustos; en tanto que en las zonas de altura
cuyas tierras son de secano determina para que su producción agrícola y de
pastos sea estacional, por lo que las especies pecuarias que se crían son de
menor contextura, pero de gran resistencia dado a su adaptación a tales
condiciones. De otro lado, los animales menores, como son: aves de corral y
particularmente cuyes no faltan en todos los hogares (Machuca V., R. ibid: 77).
Se distingue especies mejoradas en
vacunos por cruce con bronswiss y holstein; en los ovinos con merino o raza
Junín; y en los cuyes se distingue los de tamaño grande de pelaje color bayo.
Según el III Censo Nacional Agropecuario de 1994 en la provincia se registró
21,000 cabezas de ganado vacuno en posesión de 6,000 unidades agropecuarias, lo
que significa un promedio de 3.5 cabezas por unidad agropecuaria. En este caso
es importante destacar que el 76.6% de la población vacuna se encontraban en
unidades agropecuarias menores de 10 Has. (INEI 1994:141)
Las 166,960
Has. que comprende el ámbito geográfico de la provincia, por la capacidad de
uso de los suelos se distribuyen en: terrenos cultivables 41,327 Has (24.35%);
pastos naturales y bosques nativos 57,923 Has. (34.14%); y terrenos no
productivos (cerros) 70,440 Has. (41.51%). Los terrenos cultivables se dividen
en: terrenos actualmente en cultivo 20,239 Has. que constituye el 11.92% del
total del ámbito, y terrenos en descanso
destinados al pastoreo 21,088 Has. (12.43%). De los terrenos en actual
cultivo (20,239 Has), son: bajo riego 2,358 Has. y bajo secano 17,881 Has.
La tenencia
de la tierra es predominantemente parcelaria después de la desorganización y
fraccionamiento de las dos cooperativas agrarias de producción y una sociedad
agrícola de interés social que se habían constituido con la reforma agraria de
1969 en la hacienda La Pauca y anexos. El 94.38% de las familias (6,800
familias) tenían el 28.54% de las tierras (47,573 Has.), con un promedio de
6.64 Has. por familia; el 2.91% de las familias (222 familias) tenían el 54.39%
de las tierras (90,667 Has.) con un promedio de 408.4 Has.; y el 2.71% (197
familias) en empresas asociativas tenían el 17.07% de las tierras (28,450 Has).
con un promedio de 144.41 Has. (Machuca V., R. 1989:97)
Población
La población
del ámbito provincial ha aumentado de 40,407 hts. en 1981, a 48,632 en 1993,
estimándose para el año 2002 una población de aproximadamente 60,000
habitantes. Considerando la población urbana y rural, la relación es la
siguiente
C. 01: Población Urbana y Rural en la Provincia de San Marcos
(Distribución Porcentual)
Distribución
Año 1981
Año 1993
Urbano
Rural
Urbano
Rural
Varones
49.14
48.46
48.86
49.65
Mujeres
50.86
51.53
51.14
50.35
Total %
9.83
90.17
17.01
82.99
Total hbts.
40,407
48,635
Fuente: INEI 1994 T.I pág. 350.
La
tendencia predominantemente rural en el período intercensal ha disminuido en 8
puntos, tendencia que debe haberse acentuado ligeramente desde 1994 al 2002. A
ello ha contribuido la tenencia parcelaria de las tierras y el carácter de la
agricultura tradicional de subsistencia, por lo que los contingentes de
población joven migran escalonadamente a los centros urbanos de la provincia,
del departamento de la macrorregión norte y finalmente hacia la capital del
país.
Los Distritos Político-administrativos,
la ciudad, los pueblos y caseríos
La ciudad de
San Marcos tiene origen como reducción de indios efectuada por los españoles en
1657. En la época prehispánica ésta microrregión tenía su centro administrativo
en la actual ciudad de Ichocán (Ichuca) en la parte alta de la zona quechua de
clima frío seco, muy saludable para la vida humana. Las zonas yungas y valles
calientes eran pantanosas y palúdicas impropias para poblaciones permanentes.
San Marcos
se constituye como sede distrital en 1915 mediante ley de creación número 2206.
En 1982 por ley 23508 adquiere la
categoría de provincia sobre la base de los antiguos distritos de San Marcos e
Ichocán. La jerarquía provincial determina para que el ámbito del primero se
divida en 5 distritos y el de Ichocán en dos. En consecuencia, la provincia
tiene siete distritos que se establecen con sede en los caseríos más
importantes como capitales pero con denominaciones de personajes que
sobresalieron en contiendas bélicas de resistencia
Los
distritos, sus capitales, población (censo 1993) y centros poblados más
importantes son:
Pedro
Galvez, capital San Marcos, población 16,350 habitantes (ciudad de San Marcos
con 4,784 hbts.), con 43 centros poblados entre los que destacan además con más
de 500 habitantes: Shutamalca, Huayobamba, Chuco, Juquit, y El Azufre.
Eduardo
Villanueva, capital La Grama, población 2,421 habitantes, con 7 centros
poblados entre los que destacan con más de 400 habitantes: Campo Alegre, Aguas
Calientes (sede de la feria pecuaria de La Grama), y Colpón.
Gregorio
Pita, capital Paucamarca, población 8,002 habitantes, con 40 centros poblados
entre los que sobresalen con más de 300 habitantes: La Laguna, Ullillín, Muyoc,
Manzanilla y Carbón Bajo.
José
Sabogal, capital Venecia, población 10,232 habitantes, con 41 centros poblados
entre los que sobresalen con más 300 habitantes: Jelic, La Pauca, Tinyayoc, La
Florida, Ollero, Huagal, Casa Blanca, Camish, Capulí y El Cordón.
José M.
Quiroz, capital Shirac, población 4,762 habitantes, con 58 centros poblados,
siendo con más de 300 habitantes: Lic Lic, Moradas, Pauca y Malcas.
Ichocán,
capital la ciudad “pueblo” del mismo nombre, población 3,402 habitantes, con 19
centros poblados entre los más importantes con más de 300 habitantes: Poro Poro
y Llanupacha.
Chancay,
capital pueblo del mismo nombre, población 3,395 habitantes, con 18 centros
poblados entre los que sobresalen con más de 300 habitantes: Pomarongo y
Socchagay (INEI 1996 T.I:405-8).
En 1993 se
registraron en total 226 asentamientos humanos entre ciudad, pueblos, caseríos
y anexos cuya dinámica económica y social se produce con referencia a las
ferias pecuarias que semanalmente se realizan en determinados puntos como ejes
de articulación de espacios microrregionales, regionales, macrorregionales y
nacional.
LOS
FERIANTES
Los Compradores-Vendedores
Los compradores-vendedores de ganado se clasifican en 4 grupos: a) los
propietarios que crían vacunos y equinos como medios de trabajo (pequeños
agricultores o minifundistas)
generalmente de las partes altas, y los
crianderos de ganado lechero de las partes bajas (valle de Condebamba); b) los
pequeños intermediarios, que son igualmente pequeños agricultores, o
agricultores sin tierras que compran uno o dos cabezas de ganado menor:
carneros o chivos, complementando así sus ingresos de asalariados eventuales;
c) los medianos intermediarios que también son pequeños agricultores,
profesionistas o pequeños comerciantes de otras especies que tienen acuerdo con
los compradores mayoristas para abastecerlos de los mejores especimenes de
vacunos, por tanto recurren como “rescatistas” a las ferias menores o desde los
mismos mercados realizan los traspasos;
y d) los compradores mayoristas que concurren a las ferias o envían sus representantes
para “recoger” los mejores vacunos de sus “abastecedores”. También se puede
considerar como vendedores de animales a las amas de casa que concurren a la
feria llevando aves de corral y principalmente cuyes.
De acuerdo al
destino de los animales estos son: a) para crianzas como auxiliares de trabajo:
yunta, transporte; b) para centros de engorde cuya ubicación son también
jerarquizados: en sierra (Cajamarca), costa regional (Chiclayo, Pacasmayo,
Trujillo, Chimbote), y el gran mercado de la capital, Lima; y c) directamente
para camal, estos animales de contextura media o viejos generalmente se llevan
al mercado regional de la costa norte.
Veamos algunos
casos ilustrativos:
Anselmo un peón
agrícola eventual de un caserío cercano del pueblo La Grama capital del
distrito de “Eduardo Villanueva” ha traído a la feria de Aguas Calientes sector
La Explanada un carnero que lo ha comprado en 30 nuevos soles y lo está
ofertando a 35. Dice que siempre que puede trata de comprar algún carnerito o
chivo para revenderlo en la feria.
Tolentino es otro peón
agrícola eventual del caserío de El Milagro de la ciudad de San Marcos, vino a
la feria de Aguas Calientes, compró un carnero a 90 nuevos soles y espera
venderlo en 105 nuevos soles. Dice que si no lo vende en esta feria lo llevará
a la feria de San Marcos. Esta actividad
efectúa “cada vez que puede” o tiene algún dinero, así complementa sus
ingresos como asalariado.
María y su esposo
de la ciudad de San Marcos, ella ama de casa y su cónyuge profesor de educación
secundaria, van a la feria de Aguas Calientes y allí han comprado cuatro toros
entre 1,000 y 1,350 nuevos soles cada uno para engorde y esperan venderlos hoy
aquí mismo, o sinó llevarlo a la feria de San Marcos o a su centro de engorde.
Señala varias alternativas: venderlo en esta misma feria a algún mayorista por
lo menos con un adicional de 60 a 80 nuevos soles por cada animal; llevarlos a
su chacra en San Marcos para engordarlos por unos kilos más y venderlos en la
feria de esa ciudad a un mayor precio, o enviarlos a Trujillo al centro de engorde
que tiene su hermano en el asentamiento humano de El Milagro. Indica que
habitualmente realizan esta actividad entre las ferias de Aguas Calientes y de
San Marcos.
Julián un pequeño
agricultor de un caserío cercano a la ciudad San Marcos, en la feria de esta
ciudad, ha comprado dos bueyes a 1000 y 1050 nuevos soles y los ha transferido,
ganando 30 y 50 nuevos soles, a un comprador mayorista de Cajamarca que
transporta para Lima respectivamente. Indica que con este mayorista tiene
acuerdo de abastecerlo en la modalidad de crédito pagadero en la feria de la
“próxima” semana, que generalmente es la siguiente. Vino a la feria con 50
nuevos soles, y desde muy temprano va observando los animales que van llegando,
realiza ofertas y contra ofertas, hace regateo, para ello tiene contactos con
feriantes que concurren a las ferias de Aguas Calientes o de San Isidro. Cuando
ha transado un acuerdo entrega por “señal” de compra 20 o 50 nuevos soles por
animal. Va al encuentro del comprador mayorista y recibe su paga de la venta de
la semana anterior asegurándole que le tiene dos nuevas cabezas de vacunos Le
menciona las característica indicándole los precios que ya incluye su ganancia
y algo más para el regateo; esto lo hace mostrándole el ganado que ha separado.
Una vez definida la transacción realiza el cambio de manos del dinero y de los
animales. En este caso existe una relación de confianza del mayorista hacia el
intermediario o abastecedor que se sustenta en su capacidad de conocimiento
como tasador y seleccionador de buenos especimenes. De esta manera un mayorista
puede tener más de un abastecedor. Nuestro informante asevera que para
establecer estos contratos hay que iniciarse con un capital propio, el riesgo
es que el mayorista no cumpla con los pagos o posponga su regreso durante
varias semanas. Señala también que como intermediario no está atado
definitivamente al mayorista porque tiene la opción de vender el ganado a otro
mayorista si es que le ofrece mayor precio. De esta manera contrapone un
mecanismo para mantener el equilibrio de confianza mutua. Destaca que esta
modalidad de compra-venta es muy generalizada dentro de la escala de las ferias
ganaderas más importantes como son Cajabamba, San Marcos y Cajamarca. En el
caso de San Marcos la feria ganadera es una actividad importante para un gran
sector de pequeños agricultores, comerciantes y profesionistas de la ciudad.
Otra modalidad es
el caso de un comprador de ganado proveniente de Guadalupe (provincia de San
Pedro de Lloc) que en vez de traer dinero en efectivo, viene a San Marcos con
dos camiones: uno trayendo productos alimenticios manufacturados para venderlos
en la feria, y otro para transportar el ganado que compra. Con el dinero que
recibe de las ventas que realiza, efectúa sus pagos por la compra de ganado,
bien a sus intermediarios o a los ofertantes directos. Señala que de este modo
se evita riesgos de asaltos como ha ocurrido con otros transportistas y
comerciantes.
Juan Briones es el
típico representante del gran comerciante que transporta ganado para su centro
de engorde en la capital, Lima. Él es cajamarquino y dice que se dedica a esta
actividad por cerca de 60 años y que lo ha aprendido de su abuelo; trabaja con
su hijo que es agrónomo y zootecnista y es ahora quien dirige el negocio del
centro de engorde. Ha venido con dos camiones a la feria de San Marcos y ha
comprado 18 toros a un promedio de 1,800 nuevos soles cada uno, para ello ha
contado con dos tasadores intermediarios. Al día siguiente lunes estará en la
feria de Cajamarca para comprar por lo menos unos 10 ó 12 toros más. En otras
ocasiones concurre a la feria de Bambamarca. Indica que así como él hay otros
cuatro compradores que en esta oportunidad han venido a la feria de San Marcos.
Estos comerciantes
de ganado destacan que los mejores ejemplares en cuanto a peso y edad son
seleccionados para el mercado de Lima. Hay ganado que directamente es llevado
al camal, porque esta clase de ganado ha llegado a su tope por de edad y
contextura, por lo que no es posible generarle mayores valores agregados. Estos
animales, generalmente, van para los mercados de Pacasmayo, Trujillo y
Chimbote. Vacunos de menor calidad, pero
con posibilidad de ser engordados, igualmente, van para dichos mercados.
Participación en la Feria
Los vendedores y compradores provenientes de otras provincias llegan el
día anterior a los lugares de feria o viajan durante la noche para llegar al
amanecer; en cambio los feriantes de los caseríos vecinos a parir de las 3 ó 4
de la madrugada, se desplazan desde sus hogares a la feria según las distancias
y medios de transporte a utilizar.
De San Marcos a San Isidro el viaje en microbús o camión es de tres
horas por lo que los feriantes de dicha ciudad salen antes de las 4 de la
madrugada para instalarse en la feria antes de las 8 a.m. Para ir a la feria de
Aguas Calientes (La Grama) en viaje de una hora en vehículo motorizado se
aprovecha los omnibuses que vienen la ciudad de Trujillo con destino a
Cajabamba. Generalmente por San Marcos pasan entre las 4 a 6 a.m. También desde
esta ciudad el servicio diario de camionetas rurales, a través de dos comités
de “combis”, los días de feria se hace intenso desde las 5 a.m.
Los pobladores de
los caseríos que tienen que llevar sus ganados, desde las 3 de la madrugada
inician la caminata hasta el lugar de la feria. Igualmente, otros participantes
que llevan artesanías o productos agrícolas se desplazan utilizando los medios
de comunicación a su alcance.
Jerarquía de las Ferias
Las ferias de
ganado se clasifican en “Chicas” y “grandes”, o locales y microrregionales.
Estas ferias se relacionan entre sí y articulan a los productores desde los
sectores geográficos más apartados.
C. 02: Clase
de Ferias Pecuarias (Cajamarca)
Ferias “Chicas·
Locales
Ferias “grandes”
Microrregionales
Jurisdicción
Lugar
Día
Lugar
Día
San Isidro
La Grama o Aguas
calientes
Viernes
Sábado
San Marcos
Domingo
Prov. San Marcos
Chuquibamba
Tabacal
Jueves
Viernes
Cajabamba
Domingo
Prov. Cajabamba
¿?
Bambamarca
Domingo
Prov. Bambamarca
Celendín
Domingo
Prov. Celendín
uanuco (Namora)
¿?
Viernes
Cajamarca
Lunes
Prov. Cajamarca y
las Tres Prov. Anteriores
Fuente:
Registro de observación y entrevistas. Octubre 2002.
Las ferias pecuarias “chicas” corresponden a los ámbitos locales de
acuerdo a su ubicación geográfica y a la presencia de las vías carrosables de
acceso y caminos de herradura que posibilitan las afluencias de población. Los
compradores son “rescatistas” intermediarios o algunos mayoristas, y los
vendedores son casi exclusivamente productores minifundistas y pequeños
agricultores. El rasgo distintivo de estas ferias es la presencia directa de
los productores y de rescatistas intermediarios, además del ámbito local,
entendiéndose como tal al conjunto de caseríos cuyos caminos de herradura convergen
a un lugar estratégico de encuentro donde hay acceso carrosable.
En el caso de de la
feria de San Isidro que se realiza en el caserío del mismo nombre se ubica en
distrito de José Sabogal de la provincia de San Marcos, zona de altura, en la
ruta de carretera al Marañón, articula a los caseríos de la ex hacienda La
Pauca, actualmente parcelada.
Igualmente, el caso de Aguas Calientes en el distrito de Eduardo
Villanueva en el valle de Condebamba, zona yunga. Por su ubicación en la
carretera a Cajabamba y límite con la provincia de San Marcos su carácter local
reviste mayor importancia que la anterior.
Los productos recolectados en estas ferias se comercializan en la feria
de San Marcos, que además de ser local es también de carácter microrregional,
generándose valores agregados por “cambio de manos”.
Hasta los años 70 la feria representativa en esta jurisdicción era la
feria de San Marcos. El sistema de hacienda predominante y la falta de
carretera para el caso de San Isidro determinaron una menor integración local
por lo que la capital de la provincia era el único eje de las relaciones
comerciales existiendo “rescatistas” que individualmente recorrían los caseríos
intercambiando productos mayormente en la modalidad de trueque. Los informantes
recuerdan que la aparición de las ferias locales en Aguas Calientes y San
Isidro fueron propiciadas en los años 70 por funcionarios del gobierno del
General Juan Velasco Alvarado a través del SINAMOS (Sistema Nacional de
Movilización Social) y técnicos del Proyecto de Desarrollo del valle de
Condebamba financiado con la cooperación del gobierno Belga, quienes motivaron
a líderes y autoridades locales y contribuyeron a la organización de dichas
ferias, quedando instituidas desde entonces. También la feria pecuaria de Huanico
en Matara más vinculada a la feria de Cajamarca pero que también comparte con San Marcos.
Las ferias “grandes” de alcance microrregional comprenden
aproximadamente los ámbitos provinciales a excepción de Cajamarca que por
localizarse en la capital del departamento, además, tiene alcance mayor
comprendiendo la zona sur del departamento, las provincias de Cajabamba, San
Marcos, Cajamarca, Celendín, Hualgayoc, Chota y San Pablo.
En el siguiente cuadro se presenta la cantidad de ganado que en
promedio estimado se acopia en las ferias chicas y grandes de Aguas Calientes y
San Marcos
C. 03: Ganado
Acopiado en las Ferias Pecuarias
Ganado
Aguas
Calientes
San
Marcos
Feria
“Grande”
Feria
“Chica”
Feria
“Grande”
Feria
“Chica”
Vacuno
250
150
400
200
Equino
40
20
50
30
Ovino
120
60
150
80
Caprino
100
70
60
30
Porcino
50
30
60
40
Fuente:
Registro de observación y entrevistas. Octubre 2002
De acuerdo a las referencias y los datos registrados en las
Gobernaciones locales encargadas de su control, se aprecia que la feria de San
Marcos es más especializada en la comercialización de ganado vacuno, pues aquí
se acopia en gran parte el ganado reunido tanto en San Isidro y Aguas
Calientes; en cambio en esta última es diversificada la afluencia de especies
pecuarias, debido particularmente a su carácter local y constituir el único
centro de intercambios puesto que los asentamientos humanos son
predominantemente rurales.
La secuencia de los días de feria durante la semana permite el
nucleamiento de los espacios locales en los microrregionales, de tal modo que
los compradores, intermediarios y mayoristas puedan organizar su movilidad y
participación en la feria chicas y en las grandes y desde allí efectuar las
sacas hacia la costa. Estratégicamente la feria de Cajamarca se realiza los
días lunes, las ferias microrregionales provinciales generalmente los días
domingos y las ferias locales los otros días de la semana.
Igualmente hay que distinguir ferias “grandes” y “chicas” con
referencia a los días de feria durante el mes. Así se identifica como “sábado
grande” o “sábado chico” en Aguas Calientes, y “domingo grande” o “domingo
chico” en San Marcos. La última semana del mes y la segunda semana del mes
siguiente son considerados como ferias grandes asociados, por diferentes
motivos, a la mayor disponibilidad de circulante monetario: pago de sueldos y
salarios quincenales y mensuales.
La visita efectuada el sábado 12 y domingo 13 de octubre a las ferias
en mención correspondieron a días de “feria Grande” por lo que registramos la
cantidad estimada de ganado reunido y vendido, según apreciaciones de varios
informantes, y de modo particular en las
“Oficinas de Gobernación” quienes con
mayor propiedad conocen los movimientos de ganado en estas ferias.
C. 04: Sábado
y Domingo “Grande” en las Ferias Pecuarias
De
Aguas Calientes y San Marcos
Ganado
Acopiado y Vendido
Ganado
Feria
Aguas Calientes Sábado 12 octubre 2002
Feria
San Marcos
Domingo
13 octubre 2002
Acopiado
Vendido
Acopiado
Vendido
Vacuno
250
100
350
200
Equino
30
20
50
30
Ovino
120
70
120
100
Caprino
80
50
60
50
Porcino
40
30
60
50
Fuente:
Registro de observación y entrevistas. Octubre 2002
De acuerdo a los
procedimientos formales en Aguas Calientes se vendió 100 vacunos y 20 equinos;
en tanto que en San Marcos 200 vacunos y 30 equinos. Esta cantidad es mayor si
tenemos en cuenta las ventas efectuadas en trato privado para crianza y trabajo
con destino en el propio ámbito local. Los ovinos y caprinos generalmente salen
para ser beneficiados y en menor proporción para crianza. Los porcinos se
venden mayormente como lechones para crianza.
Además de estas especies en las ferias se comercializan otros animales
menores y aves de corral. Destacan los cuyes que se crían en abundancia en los
hogares campesinos y en pequeñas granjas. Los cuyes de los valles de Condebamba
y de San Marcos son ampliamente reconocidos y valorados, constituyéndose esta
zona como abastecedora a los mercados de Cajamarca y de la costa.
Particularmente las amas de casa campesinas llevan a la feria de 5 a 10 cuyes
que los venden a los acopiadores. Algunos informantes estiman que de la
microrregión de San Marcos sacan semanalmente entre mil a mil quinientos cuyes.
También las ferias se distinguen por épocas: las ferias de mayor
concurrencia de especies y población son desde el mes de mayo hasta octubre; y
las ferias de menor importancia, desde noviembre hasta abril. Esta
clasificación está vinculada al ciclo de producción agropecuaria determinada
por las condiciones climáticas: época de lluvias que propicia las siembras de
secano (noviembre-abril) y época de cosechas y estiaje (mayo-octubre). Como
consecuencia de ello, los comportamientos económicos son diferenciados y
complementarios entre la producción agrícola de riego de las zonas de valle yunga
baja y alta, de secano de la zona de altura, con los de ganadería y artesanías.
La saca de ganado se afianza después de las cosechas y se restringe en las
épocas de siembra por que localmente los productores manejan con gran movilidad
la venta y compra de vacunos y equinos de tal modo que estas especies sean bien
utilizados en las actividades de la agricultura familiar.
En estas ferias el circulante más importante es el ganado y su
convertibilidad en efectivo monetario permite la activación del resto de
intercambios. Moviliza a la población en todas las actividades de producción y
servicios puesto que el dinero para los diferentes consumos provendrá en
primera instancia de la compra-venta de ganado y de toda especie de animales
menores. En consecuencia, los actores no son únicamente los productores y
negociantes de ganado, sino todos los sectores de la población. Se activa el
comercio de otros productos manufacturados desde los establecimientos de
abarrotes de la ciudad que se trasladan a las calles y espacios libres para
ofertar mejor sus productos. Llegan comerciantes de abarrotes, indumentarias y
otras manufacturas de las ciudades de Cajamarca, Trujillo y Chiclayo.
d) Controles en la Feria Pecuaria
En la feria pecuaria la Gobernación del Distrito, como dependencia del
Ministerio del Interior, es la encargada de efectuar los controles de
compra-venta, así como de otorgar los Certificados de Venta. Tanto en Aguas
Calientes como en San Marcos, por cabeza de ganado vacuno vendido, el vendedor
paga 5 nuevos soles que se distribuye en la siguiente forma: 2 n.s. como
contribución al Concejo Municipal respectivo y 3 n.s. para la Gobernación. En
el caso de equinos se paga 3 n.s. por
cabeza (1 n.s. para la Municipalidad y 2 n.s. para la Gobernación). Los ovinos,
caprinos y porcinos están exonerados debido a la pobreza de la población de la
zona, según indica el Gobernador de Aguas Calientes
Previamente el
Teniente Gobernador del caserío de procedencia del ganado debe expedir un
Certificado de Procedencia por el que el propietario del ganado paga por cabeza
un monto “voluntario” que puede ser de uno a dos nuevos soles. Este certificado
acredita la procedencia legal de los vacunos y equinos que llegan a la feria y
es el documento que los compradores reclaman para asegurarse la “saca”, por lo
que el Certificado de Venta es a la vez el Pase de Tránsito.
Los Gobernadores de
Aguas Calientes y San Marcos destacan que los pagos por certificado son del
ganado vendido y particularmente del que tiene
como destino la costa. Hay ventas que se efectúan para crianza y trabajo
con destino a los caseríos del ámbito local; en estos casos la transacción se
realiza entre los contratantes sobre la base de los Certificados de
Procedencia, sin la participación del Gobernador; también ocurre que estas
transacciones se efectúan sin dicho comprobante, particularmente entre
minoristas.
Eventualmente las
Policía Nacional apostada en Ichocán y en San Marcos efectúan redadas de
control solicitando a los vendedores que les muestren los respectivos
Certificados de Procedencia de los ganados que ofertan. En algunos casos han
detectado ganado robado o de procedencia dudosa.
Los ganados que no
son negociados retornan con sus propietarios, por lo que hay que distinguir la
cantidad de ganado que llega a la feria, de los vendidos para consumo local y
para “exportación” fuera de los ámbitos locales.
Tasación de Ganado
Los intermediarios
tienen indicadores que los conocen y los determinan al ojo y cálculo para
determinar las características de los animales y así determinar su destino y
precio, así:
La edad lo
determinan por la dentadura: número y clase de dientes o su desgaste. Un vacuno
con dentadura “cerrada” (completa) es de 4 años
Contextura:
proporcionalidad de la estructura ósea, pecho amplio, cuello corto y grueso y
gordura pareja
Un toro hasta los 4
años crece, “no engorda”, pero a partir de los 4 años “si engorda”
Un toro en engorde
puede mantenerse hasta tres meses (90 días), pasado ese tiempo la inversión es
inútil.
Por forma y tamaño
de las astas se determina su utilidad para trabajo como yunta
Otros Productos de
Intercambio
Las ferias
ganaderas activan la producción e intercambio de diversas líneas de producción
y de servicios. Toda la población de las áreas de influencia correspondientes
de alguna manera están condicionadas por esta actividad básica. Los productos
tradicionales locales en sus diversas manifestaciones artesanales concurren
conjuntamente con los productos manufacturados procedentes mayormente de la
costa.
Entre los productos
artesanales locales destacan la cerámica que produce menaje de cocina, las
alforjas de cuero y tejidos de lana, canastas de paja de sauco, chancaca,
herramientas para el trabajo agrícola (yugos, arados, azadas, picos, sogas,
etc.) Estos productos mayormente se venden en dinero y eventualmente se
intercambia con otros productos.
Producción
de Ollas
Los campesinos de
Pomarongo, Choropampa y Socchagón son ceramistas, productores de ollas,
tiestos, sartenes, cazuelas, teteras y depósitos grandes de barro cocido llamados
“urpo”. También elaboran “crisoles” que son pequeños depósitos que se usan para
la fundición de metales. Estos menajes, igualmente, los fabrican en forma de
juguetes y silbatos. Su producción los llevan a las diferentes ferias pecuarias
de la provincia de San Marcos, Cajabamba y Cajamarca.
Entre los meses de
junio a octubre un artesano realiza de 4 a 5 quemas o series de producción de
200 a 300 artefactos. En una jornada de trabajo con la ayuda de algunos de sus
hijos un ceramista confecciona 8 ollas medianas o 10 ollas pequeñas.
Los ingredientes que habitualmente se usan, son: tierra o “piedra”
negra y arcilla o greda, siempre en mayor proporción la tierra. La mezcla
batida en forma pastosa esta lista para fabricar los artefactos. Usan moldes
pero no el torno. Una vez modelada las paredes laterales se “botan” al aire por
el lapso de media hora a una hora para endurecerlos ligeramente antes de
“palmetearse”. Nuevamente se bota al aire e inmediatamente se va colocando el
asiento, los golletes o asas. Una vez terminado se pone a secar boca abajo
durante 8 a 15 días según su tamaño, encontrándose listo para la quema.
El horno para la
quema puede hacerse en dos formas: en un hoyo cavado en la superficie del
suelo o en un cuadrilatero con paredes
de adobe similar a lo que se usa para la quema de tejas. Leña de monte o
“chamiza” delgada se usa como combustible que se va colocando conforme se
“enchora” las ollas y otros artefactos en el horno. La quema dura de 2 a 3
horas, una vez apagado el fuego se tapa con pedazos de tiestos de cerámica
dejándose enfriar por 10 a 12 horas.
Artesanía Tejidos Ecológicos
El Centro Artesanal “Saucecito Verde” reúne a mujeres campesinas de los
caseríos de Coro Coro, Saparcón, Montoya y Lahuaylla del distrito de San Marcos
de la provincia del mismo nombre. Desde hace 18 años bajo la dirección de la
señora Isabel Abanto Chávez del caserío de Montoya han venido participando en
labores de promoción organizacional y trabajos con lana de carnero y tintes
naturales.
Los directivos han asistido a eventos de capacitación en Huampaní
(Lima), y en su local comunal en la ciudad de San Marcos, los días lunes
desarrollan charlas y talleres de trabajo-capacitación, donde los miembros
reciben las instrucciones y tareas a ejecutar en la semana para ser reportadas
en la siguiente reunión de trabajo.
En los talleres realizan todos los trabajos con la lana de carnero y
los tintes naturales, desde su estado natural hasta presentarlos en vistosas y
atractivas indumentarias para uso personal o para adornos de casa. La lana es
trabajada desde su clasificación, lavado, escarda, teñido, hilado y tejido; de igual manera, los tintes
son preparados utilizando materiales naturales de una variedad de plantas
nativas y minerales no metálicos existentes en la zona.
La preparación de los tintes y la lana hasta tenerlos disponibles para
el hilado son trabajadas en los talleres en acciones comunitarias, luego cada
una de los miembros lleva a su domicilio las asignaciones de lana para ser
hilados o tejidos de acuerdo a las muestras y tipos de indumentarias
previamente acordadas.
Productos Ecológicos
Las integrantes del Centro Artesanal “Saucecito Verde” destacan su
esfuerzo y valoración de los insumos naturales y los productos ecológicos que
vienen promocionando. Evitan el uso de lanas sintéticas y colorantes químicos
industriales. Sin embargo, son concientes de las limitaciones de los
procedimientos técnico artesanales que disponen, en cuanto a diseños,
implementos para el hilado y el tejido. En el hilado y tejido efectúan técnicas
de la tradición prehispánica como son el
“uso”, el telar de cintura o “callhua”, combinando con el crochet. De
allí que los productos, aun siendo vistosos, se ciñen a indumentarias del tipo
tradicional citadino rural como atractivos de souvenir, que bien podría
extenderse para diversos mercados con variados diseños y diversidad de
indumentarias. Los productos se ofertan en las ferias dominicales de San Marcos
a cargo de una de las socias que instala su puesto de venta en la calle en hileras
conjuntamente con otros vendedores. La expendedora manifiesta que sólo venden
en esta feria, pero que han visitado otras ciudades y pueblos en eventos
feriales a las que han sido invitadas.
Los productos que se elaboran comprenden: chompas, gorros, chales,
chalinas, guantes, bolsos, fajas, tapetes para mesa y para muebles.
Los Tintes
A continuación presentamos la relación de plantas y minerales que
habitualmente usan en la elaboración de los tintes.
Insumos y Colores Naturales
Color
Insumo natural
Negro
Barro negro
Naranja
Barba de la piedra
Rojo
Cochinilla: 1er baño
Rosado
Cochinilla: 2do baño
Lila
Cochinilla: 3er baño
Verde brillante
Sauce, molle, chilco
Verde petróleo
Sauce, molle, chilco y alcaporosa (Tierra en forma
de ceniza)
Amarillo opaco
Amor seco
Amarillo brillante
Molle
Marrón
Nogal
Plomo
Taya
Jaspeado
Lana natural
Blanco
Lana natural
Municipio del centro poblado menor de aguas calientes
Aguas Calientes es
el nombre de los baños termales que se ubican
a orillas del río Crisnejas a 200 metros aguas abajo del puente que
permite el paso del ámbito de la provincia de San Marcos a la provincia de
Cajabamba. Se encuentra en la
jusisdicción del Distrito Eduardo Villanueva cuya capital es el pueblo de La
Grama. Hasta los años 70 Aguas Calientes eran sólo las instalaciones de los
baños termales.
En el desvío de la
carretera que va a La Grama, antes de llegar al puente, viajando de San Marcos,
habían algunas casas dispersas que fueron en aumento desde los años 70 al
institucionalizarse la feria ganadera en un escampado llamado “La Explanada”para
referirse propiamente a la “plaza pecuaria”, términos con que identifican al
lugar y a las transacciones que se efectúan por la compra-venta de especies
pecuarias. La población agrícola mayormente se concentra en el pueblo La Grama.
El crecimiento de Aguas Calientes como centro poblado, en consecuencia, está
asociado directamente a la feria y al
desvío de la carretera, por que éste era el punto estratégico de encuentro para
acceder a los vehículos de ruta tanto a Cajabamba y San Marcos y Cajamarca.
Desde entonces, se han construido otras viviendas que son utilizadas mayormente
como puestos de venta de comida, no pasando de 30 construcciones de adobes con
techos de tejas o calamina. Por tal razón, muchas de estas viviendas son
habitadas sólo los fines de semana para atender las necesidades de servicio a
los feriantes. Es así como ocurre con el establecimiento “La Casona”, que es
una construcción de dos plantas cuyos propietarios residen en la ciudad de San
Marcos y sólo vienen los sábados para atender como restaurante. Otros puestos
de venta de comida en los ambientes habilitados como mercado son usados también
únicamente los sábados por familias que vienen inclusive del pueblo La Grama.
Por dichas circunstancias, la feria se conoce indistintamente como de “La
Grama”, de “Aguas Calientes” o de “La Explanada”. Pero por la ubicación
política administrativa corresponde al Concejo del Poblado Menor de Aguas
Calientes, siendo en consecuencia este el nombre más apropiado de la feria o
más propiamente de la “plaza pecuaria”.
Con el correr de
los años y con el crecimiento de la feria pecuaria, cuando La Grama adquiere la
categoría de capital de distrito en 1982, los pobladores de Aguas Calientes en
1994 consiguen su elevación a la categoría de Municipalidad de Poblado Menor.
Desde entonces han resurgido las rivalidades y discrepancias con la autoridad
del distrito a raíz de que el Concejo Municipal Menor asumió las competencias
para la administración de los baños termales y de la cobranza de arbitrios de
la feria pecuaria; por lo mismo, el alcalde del distrito, según manifiestan
nuestros informantes, ha evitado efectuar inversiones de mejoramiento y
conservación de la infraestructura de servicios urbanos en dicho asentamiento.
La disposición de
los ambientes para la realización de la feria comprende tres sectores: a) un
espacio cuadrangular cerrado de aproximadamente 80 metros lineales por lado con
acceso a través de tres portones por la calle principal, en cuyos cuatro
laterales se ha dispuesto espacios de 5 mts. para puestos de venta y, en el
espacio interior se ha acondicionado empalizadas de adobe o palos a modo de
mesas y cobertizos para puestos de venta. Durante la feria estos puestos están
ocupados en menos de una cuarta parte ya que gran parte de los feriantes de
telas, vestidos, sombreros, zapatos, hojalatas y otros productos manufacturados
prefieren instalarse en la calle principal; b) un segundo espacio es la calle
principal llamada Av. A. Fujimori que en el tramo de 150 metros ha sido
invadida por los vendedores que han instalado sus puestos de venta en triciclos
o simplemente en el suelo; igualmente, los establecimientos particulares
laterales de la calle se han instalado como tiendas de abarrotes, chicherías o
puestos de venta de comida; y c) “la explanada”, propiamente, a partir de
segunda esquina de la avenida que se abre en una planicie ligeramente en
pendiente en forma de triangulo recto con laterales de aproximadamente 80
metros. La diagonal de este espacio triangular es el cauce de playa de la
quebrada de Yunguilla que ha sido canalizada rústicamente para evacuar las
avenidas que eventualmente baja en las épocas de lluvias intensas. En este
espacio en el extremo de la diagonal se ha construido un ambiente de adobe
techado con tejas para el funcionamiento de la oficina de control de la
gobernación, igualmente, siguiendo el lindero con el cause del riachuelo se han
construido cinco letrinas cerradas con paredes de adobe y que actualmente se
muestran semidestruidas y abandonadas por su desuso.
La feria y la ciudad de San Marcos
Los sábados y
domingos son los días de mayor actividad y revuelo en la ciudad propiciada por
la feria pecuaria que se realiza semanalmente. Desde el lunes y los siguientes días
la gente del campo va “engordando” su producción que llevará el siguiente
domingo a la feria. Mientras tanto, los otros días de la semana, en la ciudad
transcurre la rutina doméstica familiar entre el trabajo en las chacras y el
quehacer de la burocracia local del concejo provincial y de las dependencias
públicas de la administración estatal (salud, educación, agricultura, justicia,
interior y transportes). La vida comercial desde las tiendas y bodegas y el
mercado de abastos de la localidad atienden las necesidades indispensables de
la población.
Los días viernes y
sábados los comerciantes intermediarios desde la madrugada se trasladan a las
ferias de San Isidro y Aguas Calientes para comprar especies pecuarias que los
traerán a la feria de San Marcos. Otros pequeños comerciantes llevan telas,
ropa y productos alimenticios manufacturados
De otro lado, desde
el medio del día sábado la ciudad recibe la visita de diversos comerciantes que
participarán en la feria dominical. En estas circunstancias, los restaurantes,
bares, chicherías, hospedajes y otros
establecimientos se benefician. La calle Inclán y las transversales Lima y
Bolognesi, en dirección a la salida a Cajamarca, hasta el campo ferial, desde
las primeras luces del día domingo son acondicionadas con toldos o puestos de
venta de productos de abarrotes, vestidos, telas, plásticos, ferretería,
productos artesanales y comida preparada. Mientras la plaza pecuaria se efectúa
hasta las 2.00 p.m., la feria en general dura hasta las 6.00 p.m. Complementariamente
se realizan espectáculos como son: fiestas sociales en espacios cerrados o en
discotecas, deportes, juegos de gallos y reuniones familiares y de amigos.
Por eso los
pobladores reconocen que la vida
económica de la ciudad depende en gran parte de esta feria dominical en que la
gente trabaja con mayor intensidad desde
los viernes hasta el domingo. La “plaza pecuaria” funciona como un gran banco o
una gran caja de cambio, donde las especies pecuarias circulan reproduciendo dinero
por cada transacción del ganado. Comprando, vendiendo o revendiendo, los
actores adquieren dinero fresco para dinamizar la circulación de otras especies
que se exponen en la feria comercial; así como de los servicios necesarios y
complementarios. La feria relaciona integrando desde los intereses particulares
a la población rural y urbana, en primer lugar del espacio local microrregional
y, después a nivel regional, macrorregional y nacional.
Los propietarios de
los diversos establecimientos comerciales de la ciudad de San Marcos ven la
permanencia o el crecimiento de sus negocios a partir de la intensidad del
intercambio de ganado en la plaza pecuaria. La concatenación e integración de
intercambios tradicionales de carácter mercantil simple hasta las diversas
formas del intercambio comercial capitalista sustentan la coexistencia de
pobreza y comodidad, o de susbdesarrollo y desarrollo en estos diversos
espacios.
Señalan que la
plaza pecuaria activa la feria dominical renovando semanalmente las indicativas
y el ritmo de la vida económica y sociocultural de la ciudad y de los centros
poblados de la microrregión del valle de San Marcos. Constituye la base de una
relativa autonomía económico social local a la que confluyen otros espacios
microrregionales como el de Aguas Calientes o el de San Isidro.
CONCLUSIONES
Las economías campesinas de la
sierra peruana constituyen sistemas de intercambio con rasgos predominantemente
pre capitalistas. Son economías mercantiles simples que subsisten adecuándose
al desarrollo del capitalismo dependiente y deformado existente en los paises
llamados “subdesarrollados” o “en vías de desarrollo”. En consecuencia los
términos de intercambio son desiguales en desmedro de las economías locales.
La producción agrícola y pecuaria
se ensamblan complementariamente en las economías campesinas, de tal modo que
la agricultura tradicional se orienta, fundamentalmente, al consumo local, y la
ganadería a la exportación, en la perspectiva de conseguir ingresos monetarios
para sufragar necesidades “urgentes” y compromisos sociales.
Las “plazas pecuarias” movilizan a
todos los sectores de la población local y zonas de influencia impulsando
actividades colaterales tanto de producción como de servicios. Se constituyen
en ejes de los procesos económicos sociales de las economías locales, así como
de los espacios microrregionales, articulándose a los espacios subrregionales,
regionales y nacional. En tal sentido, la producción ganadera se orienta
selectivamente a dichos mercados, propiciando, igualmente, la activación de mercados
para los productos artesanales locales y manufacturados provenientes de la
costa.
Estas plazas pecuarias articulan
los segmentos urbanos y rurales locales dinamizando su participación como
abastecedores de productos y como ofertantes de servicios respectivamente.
Se hace necesario investigaciones
en profundidad sobre los procesos económico sociales locales para una mejor
comprensión de las posibilidades y limitaciones de los desarrollo locales,
microrregionales y regional a partir de la potenciación de los sitemas
económico sociales e iniciativas locales.
BIBLIOGRAFÍA
.
PLATTNER, Stuart
“Mercados y Centros Mercantiles”.
En: ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA. Ed. Alianza, México.
MACHUCA VILCHEZ, Rosseles
“La Provincia de San Marcos y la
Propuesta de Agricultura Orgánica del Centro IDEAS” En: IDEAS “PROPUESTA DE
AGRICULTURA ORGANICA PARA LA SIERRA” Edic. Centro de Investigación,
Documentación, Educación, Asesoramiento y Servicios (IDEAS), Lima
BASH, Manning
“El Mercado y las Economías
Campesinas Indígenas”. En: Plattner, Stuart ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA. Ed.
Alianza, México.
INSTITUTO NACIONAL
DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI)
“Censos Nacionales: IX de Vivienda
y IV de Población”. Lima.
INSTITUTO NACIONAL
DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI)
“III Censo Nacional
Agropecuario: Cajamarca Perfil”. Lima.
ANEXO
1
RESUMEN: DATOS EN CIFRAS
C. 1: Ganado Vacuno en la Provincia de San Marcos
Situación
No.
Número
cabezas ganado vacuno
21,000
Número
unidades agropecuarias
6,000
Promedio
vacunos por unidad agrop.
3.5
III Censo Nacional Agropecuario de 1994
c. 2: Distribución Ganado Vacuno: Prov. San Marcos
(Relación Porcentual)
Tamaño Unid. Agropecuarias
%
Menores de 10.0 Has
76.6
Mayores de
10.1 Has.
23.4
III Censo Nacional Agropecuario de 1994
C.3: Capacidad de Uso de las Tierras: Prov. San Marcos
Clase de
Tierras
Has.
%
Cultivables
41,327
24.35
Pastos nat. y Bosques nativ.
57,923
34.14
Terrenos no productivos
70,440
41.51
Total
169,690
100.0
Fuente: III
Censo Nacional Agropecuarios 1994
C.4: Clasificación de las Tierras Cultivables: Prov. San Marcos
Clase usos
Has
%
Cultivadas
20,239
48.9
– Bajo Riego
(2,358)
(5.7)
– En Secano
(17,881)
(43.2)
En descanso pastores
21,088
51.1
Total
41,327
100.0
Fuente: III
Censo Nacional Agropecuarios 1994
C.5: Conductores
de Tierras y Promedio de tenencia
Clase
de conductores
Familias
Tierras
Pro-
medio
Has.
Núm
%
Has.
%
Conductores
Independientes
6,800
94.38
47,573
28.54
6.64
Feudatarios de
Hdas.
222
2.91
90,667
54.39
408.20
Conduc. parcelamiento
ex hdas.
197
2.71
28,450
17.07
144.41
Total
7,219
100
166,690
100
Fuente:
Machuca V., R. 1989:97
C. 6: Distritos, Población y Centros Poblados: Prov. San Marcos
Distrito
capital
Población
Ditrital
Ctros.
Poblados
Principales Ctros
Pob.
Pedro
Galvez
San Marcos
16,350
43
Shutamalca,
Huayobamba, Chuco, Juquit, y El Azufre.
Eduardo
Villanueva
La Grama
2,421
7
Campo Alegre,
Aguas Calientes yColpón
Gregorio Pita
Paucamarca
8,002
40
La Laguna,
Ullillín, Muyoc, Manzanilla y Carbón Bajo
José Sabogal,
Venecia
10,232
41
Jelic, La Pauca,
Tinyayoc, La Florida, Ollero, Huagal, Casa Blanca, Camish, Capulí y El Cordón
José M. Quiroz,
Shirac
4,762
58
Lic Lic, Moradas,
Pauca y Malcas
Ichocán
Ichocán
3,402
19
Poro Poro y
Llanupacha
Chancay
Chancay
3,395
18
Pomarongo y
Socchagay
Total
48,567
226
Nota:
Población del San Marcos capital de la provincia 4,784Habitantes
ANEXO
2
PROCEDENCIA Y PRECIOS DE LOS PRODUCTOS
Procedencia
de los Productos
En la
feria de Aguas Calientes
Clase
Procedencia
Ollas
Pomarongo,
Choropampa y Socchagón
Alforjas
Matara
Chancaca
El Porvenir,
Malcas y Tabacal
Paja de sauce
Valle Condebamba
para la confección de canastas
Leche
La Grama y Malcas
Ganado vacuno de
mejor calidad y cantidad
Cholocal, Amarcucho
y Shahuincho. También viene de Cajabamba y desde Huamachuco
Precios:
Productos
pecuario:
Cuy
para ser beneficiado a 7 n. nuevos soles
Chivos
“al barrer” cada uno a 43 n.s.
Carneros
medianos “al barrer” cada uno a 35 n.s.
Carnero
merino grande uno a 180 n.s.
Carneros
merino pareja grande para reproducción a
380 n.s.
Toro
de un año y medio para crianza entre 500
a 700 n.s.
Un
toro de trabajo yunta entre 800 a 1,200 n.s.
Un
todo de 3 años para iniciar en trabajo yunta entre 700 n.s. a 1,100 n.s.
Un
par de toros de yunta a 2,600 n.s. (uno de 4 años a 1,150 n.s. y otro de 5 años
a 1,450 n.s.)
Compra
toro a 700
n.s. para revenderlo a 750 n.s.
Toro
de 5 años para camal a 1200 n.s.
Toro
para engorde de 5 años de 1,200 a 1,800 n.s.
Nota:
Generalmente no se venden vacunos hembras, salvo vacas vieja que se destina
directamente para camal. Las hembras
tiernas y vacas en producción se conservan para reproducción
Productos
agropecuarios:
Ajo
“pata de perro” la arroba entre 18 a 25 nuevos soles
Papa
huamachuco la arroba a 3 n.s.
Un
litro de leche fresca a 0.58 n.s. (Incalab)
Productos
de artesanía:
Ollas
de arcilla a un n.s.
“Urpo”
depósito de cerámica
Paja
de sauce para canastas 1 kilo a 4 n.s. y
la arroba a 48 n.s.
Yugo
de arabesco a 25 n.s. (en San Marcos)
Lugar de procedencia del ganado en feria de San Marcos:
Lugares
Lejanos:
Lugares
cercanos:
Cajabamba
Milpo
Tacabamba
María Vila
Huamachuco
Azufre
Porcón
Chuco
Lachuque
Sabogal
San Isidro
Shitamalca
Saparcón
Trujillo,
2004
[1] De acuerdo con
S. Plattner, estos lugares de intercambio son “centros mercantiles” donde se
alternan formas de intercambio pre capitalistas en relación a los mercados
propiamente capitalistas (Nota a pie de pág: “Mercados y Centros Mercantiles” 1991:235)
La Descentralización en la
Era de la Globalización
La
política de descentralización que en el país se viene produciendo a través del
proceso de regionalización no es un hecho particular ni aislado. Está vinculado
al fenómeno mundial de la globalización o mayor integración económico
financiera y los correlatos de integración científico tecnológica, de los
medios de información y de la cultura.
El
centralismo, históricamente, ha sido peculiar de las políticas de dominación
colonialista y del capitalismo dependiente, deformado y parasitario. Pues, ello
ha permitido mantener la acumulación económica y del poder político imponiendo
estructuras jurídicas y de cultura dominantes y excluyentes. La independencia y
la instauración de la republica en el Perú no han quebrado el centralismo
político administrativo concentrado en Lima, ni la mentalidad paternalista
dependiente heredada de 400 años de coloniaje.
El
desarrollo del capitalismo sin la competencia del sistema comunista después de
la caída del muro de Berlín y de la
Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, entra en su fase
de mundialización tratando de superar las limitaciones de los ejes de
dominación nacionales centralistas, que entrampan la fluidez de los capitales
financieros en mercados dinámicamente competitivos en todo el espacio
territorial. El problema de la expansión de los mercados capitalistas ha sido
preocupación desde el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica después de
la segunda guerra mundial, que en reuniones cumbre de Jefes de Estado proponía
políticas de cambios estructurales de las economías nacionales. Tal es el caso
de Punta del Este en Uruguay en 1961 en que se propone cambios radicales en las
estructuras de propiedad de la tierra de los países latinoamericanos.
La
globalización muestra una aparente paradoja: por un lado, el fortalecimiento de
la hegemonía de las sedes centrales del capitalismo; y de otro, la expansión
del capitalismo hasta los últimos confines del mundo. Fortalecimiento de las
relaciones de dominación, de una parte; y libertades y desarrollo regionales y
locales, por otro. La promoción de los desarrollos regionales y locales para superar
la concentración y centralismos nacionales anacrónicos y desfasados es la
estrategia que se está implementando con la ideología de la globalización. En
consecuencia, tiene sentido la aparente contradicción de globalización o
integración mundial y el despertar de los pueblos y culturas locales y
regionales, más por inducción externa que por iniciativa de políticas
nacionales.
En
tales circunstancias, la descentralización y desconcentración económica y político
administrativa, en el Perú y en otros países con similar proceso, es una
necesidad histórica.
Por
tanto, la descentralización, no sólo es la implementación de la ley, en lo
político administrativo, sino que es la conjunción de cambios en el conjunto de
estructuras de la sociedad y culturas múltiples del territorio nacional. Esto difícilmente
lo van entendiendo las clases gobernantes. Particularmente, implica cambios en
la mentalidad y actitudes de los sujetos ciudadanos de las múltiples
nacionalidades y realidades socioculturales del territorio nacional. Cómo
transformar la mentalidad y actitud paternalista y clientelista predominante en
todos los sectores de la población; cómo interrelacionar integralmente la
concurrencia de los sectores tecnoeconómicos y sociales para lograr ciudadanos
de calidad y competitivos éticamente y moralmente; como lograr ciudadanos más democráticos
y participativos.
Estas
interrogantes, nos hacen percibir otra paradoja. La posibilidad o las
limitaciones de la concurrencia de la lógica del capitalismo en la era de la
globalización con el desarrollo económico social regionales y locales equitativo,
participativo y democrático. Este asunto, posiblemente será un tema pendiente
luego de los avances del proceso de descentralización en el país.
Educación y Descentralización
Todo
parece indicar que la educación en todos sus niveles tiene que ser encarada con
mayor atención. Mas aun, cuando se destaca el poder del conocimiento como la
base para acceder al resto de oportunidades. Pero, cómo los pobres y los
sectores de la población en extrema pobreza, que representan el 48% y 23%
respectivamente en la realidad peruana, pueden tener los medios disponibles
para acceder a ello. La política económica neoliberal a ultranza, seguramente,
no resolverá dicho problema, por lo que habría que construir políticas
socialdemócratas eficientes para atender estos retos.
Mientras
los agentes externos que promueven el desarrollo de los pueblos dentro del
contexto de la globalización se empeñan por tener eficientes abastecedores y
consumidores de bienes y servicios a escala transnacional, las clases políticas
nacionales, regionales y locales están entrampadas en formas tradicionales de
acceso y usufructo del poder político, no permitiendo implementar cambios
sustanciales en los sistemas de producción, redistribución de la riqueza y de
los servicios sociales de educación, salud e información. Esto hace prever la
acentuación de la tendencia selectiva y elitista en el acceso a las mejores
oportunidades educativas.
La
regionalización y el desarrollo de espacios locales deberán tratar de revertir
no sólo el problema del centralismo y la concentración, sino el carácter
discriminatorio y excluyente del sistema económico social. El fortalecimiento
del aparato productivo para generar mayores oportunidades de empleo es urgente
y estratégico, complementándose ello con programas educativos cuyos currículos
respondan a las necesidades del desarrollo de los espacios regionales y
locales. Mientras estos aspectos no se encaren con seriedad y proyección
futurista, dejando de lado las mezquindades de las políticas partidaristas,
seguiremos en lo mismo. La percepción de la población acerca de la continuidad
de esta tendencia pone en descrédito y desconfianza de la forma actual de hacer
política, negando, consecuentemente, representatividad y autenticidad a los partidos
y frentes políticos.
Por
lo tanto, la alternativa de iniciativa y acción de la sociedad civil a través
de sus organizaciones y instituciones con capacidad de gestión autónoma,
constituyen la reserva para acometer los cambios. Coyunturalmente, a ello,
confluyen las orientaciones de los foros mundiales de las Naciones Unidad y de
la Cumbre del Milenio, este último realizado en New York en setiembre del 2000
con la participación de 189 Jefes de Estado donde se han definido ocho grandes
objetivos a evaluarse después del 2015. Se incentiva a que la acción ciudadana,
aparte de asumir posiciones criticas y de control a los gobiernos de turno en
todos sus niveles, contribuyan al cambio de actitudes de la clase política, formando
a su vez mejores líderes.
Universidad y Descentralización
Así
como la familia abre el inicio del círculo de la vida social y del proceso de
aprendizaje y endoculturación del ser social, la universidad es el inicio y el
fin de la organización de la sociedad moderna.
La
universidad, como entidad del más alto nivel educativo, forma y acredita a
nombre de la nación los cuadros académicos, científicos y profesionales en las
diversas especialidades del conocimiento. La misión que ha asumido la
universidad desde su creación es investigar para producir nuevos conocimientos
implementando a los seres humanos de los instrumentos científico tecnológicos
para que conduzcan su función social en las mejores condiciones.
Siendo
este el fin de la universidad, sus egresados asumen la conducción de las
entidades públicas y privadas en todos los aspectos de la realidad económico
social. Sin embrago, dichas entidades, como se ha visto, parecen no responder a
los retos de los cambios que implica la modernidad y la globalización. El centralismo, la ineficiencia y el discurso
ajeno a las necesidades de cambio de las realidades diversas del país, nos
llevaría al cuestionamiento de la naturaleza de nuestras universidades.
¿Qué
está pasando con las universidades, particularmente del sector público, que en
gran parte se han convertido en exclusivamente profesionalizantes, como
escuelas superiores o institutos tecnológicos?
El
burocratismo y la centralización de la capital las han absorbido. Hay diversos
estudios que destacan el alejamiento de las universidades de sus contextos
económico sociales, constituyéndose como feudos que procesan y reciclan
conocimientos traídos de fuera. No sirven con eficiencia a los reales
requerimientos de los cambios y transformaciones de su entorno económico
social., Sino mas bien, dentro de su misión de servicio, sus egresados
profesionales desde las entidades del estado definen sistemas operativos
ajenos, desarrollando programas oficiales que imponen paquetes tecnológicos
extranjeros en los diversos sectores de producción y servicios sociales. La
universidad, de este modo habría sido aliada para los fracasos de las políticas
de cambios y transformaciones, consecuentemente de la centralización.
Pero,
se podría argumentar, que existen universidades de la capital y de provincias
que están desarrollando por su propia iniciativa, programas de descentralización
o desconcentración de sus sedes hacia sub sedes ubicadas en provincias o
distritos donde no existen universidades. Esta oferta de servicio de educación
universitaria satisface la demanda de la juventud ávida de oportunidades, pero
en forma precaria y deficiente.
Hay
dos factores que están impulsando políticas de creación de sub sedes de
universidades. Primero, el factor rentista, muy propio de la universidad
privada; y en el caso de la universidad del Estado, debido a su
desfinanciamiento y a directivas del gobierno central que inducen a que generen
sus ingresos propios y fin de cubrir sus gastos. Segundo, el factor político,
particularmente en el caso de las universidades del Estado. Aquí los Rectores,
dentro de sus expectativas políticas personales, utilizan la universidad para
alcanzar réditos políticos. Para ello entran en alianza con los alcaldes,
quienes, igualmente, están en campaña para asegurarse clientelaje electoral
para las siguientes elecciones generales para cargos en los gobiernos
regionales y en el Congreso de la
República.
La
política de creación de sub sedes de las universidades públicas, viene
generando secuelas negativas, como son: la dispersión de los escasos recursos
presupuestales otorgados por el gobierno central, destacando docentes que
desatienden sus funciones académicas en la sede central, agregando a ello la
dispersión de los escasos recursos materiales; la generación de ingresos
propios resulta coyuntural, puesto que los padres de familia aceptan financiar
el costo de enseñanza superior de sus hijos como punta para después lograr la
gratuidad de la enseñanza como corresponde por ley en el caso de las
universidades del estado. Esto viene creando problemas financieros a la
administración universitaria porque tienen que sustentar ampliación
presupuestal del Estado, hecho que debiera hacerse para potenciar la
calificación de la formación académica científica en sede central. Otra secuela,
es la precariedad académica con que se conduce la sub sede. Asignaturas
programadas para 16 semanas que se realizan en 4 semanas; sesiones de trabajo
antiacadémico de 6 ó 7 horas continuas; clases predominantemente discursivas
por falta de bibliotecas equipadas como para que los estudiantes realicen sus
propias investigaciones; carencia de laboratorios y equipos para la enseñanza
aprendizaje práctica.
La
universidad frente a la necesaria descentralización económica y político
administrativa a través de la regionalización y de los desarrollos locales, y
ante el influjo de la globalización y el predominio del conocimiento como
fuente del poder, tiene otros retos que aun no se han planteado.
Ello
implica, entre otros aspectos, modificar el sistema universitario nacional,
otorgando autonomía a las entidades de coordinación ínter universitaria de los
ámbitos regionales. Clasificar a las universidades por lo menos en dos tipos:
universidades académico científicas, creadoras de nuevos conocimientos en base
al potenciamiento de la investigación científica; y universidades académico
profesionalizantes para la formación de tecnólogos para la acción del
desarrollo. Así mismo, es necesaria la
conformación de redes inter universitarias a nivel regional, nacional y de la
zona andina para homologar la organización y la función académica de tal forma
que se viabilice la fluidez de docentes y estudiantes con los créditos, grados
y títulos equivalentes. Y finalmente, asumir la valoración de los recursos
naturales y humanos propios, así como de las identidades locales que
comprendiendo sus propias valoraciones, impartir la formación universitaria con
base humanista, fortaleciendo la calidad y competitividad de los egresados.
Agradezco al Dr. Santiago Uceda y a la
comisión organizadora de este evento académico, por haberme invitado a comentar
el libro titulado “Más Allá de los Encantos: Documentos sobre extirpación de
Idolatrías Trujillo (siglos XVIII y XX)” de la antropóloga trujillana Dra.
Laura Larco Manucci.
Es para mi un honor y un privilegio el
haber sido uno de los primeros lectores de esta maravillosa obra. Digo
maravillosa porque, de modo general, desde la ciencia de la antropología
sociocultural tiene diversas perspectivas. Primero, por su concepción como
proyecto y su presentación final como libro, que en la tradición de las
investigaciones antropológicas, como muy pocos estudios, asocia con gran
acierto la etnohistoria y la etnografía; y segundo, porque nos ofrece diversas
opciones de lecturas, de análisis y compresión del proceso histórico de la
realidad social del Perú y particularmente del norte peruano que fue el ámbito
del Obispado de Trujillo. Presenta los testimonios de curanderismo y toda la
secuela de juicios y prejuicios de los administradores eclesiásticos coloniales
del proceso de transculturización religiosa a través de la estrategia de
extirpación de idolatrías, que a pesar de esta política ultrajante a las
costumbres y formas culturales nativas, dichas formas de tratamiento de la
salud y de la relación hombre naturaleza se mantienen vigentes en pleno siglo
XXI.
En el prólogo el maestro Dr. Luis
Millones Santagadea destaca la iniciativa de la autora al acometer el estudio
de la extirpación de idolatrías en el norte del país que no ha merecido
atención por parte de otros investigadores, ya que tampoco hay crónicas que
registren estos hechos como los hay para el centro y sur del país. Ello debido
a la ausencia de las clases nobles y de especialistas la clase sacerdotal del
reino Chimor que por la política de conquista de los incas habían sido enviados
a otros territorios. Sin embargo, las prácticas curanderiles y toda la
cosmovisión de los pueblos de la cultura Muchik se mantuvieron dispersas en las
gentes del pueblo. Estas prácticas curanderiles y de magia consideradas como
brujería y hechicería por los catequizadores del cristianismo fueron documentados en los expedientes
administrativos de juzgamiento realizadas por la burocracia eclesiástica y que
obran en los archivos de Obispado ahora Arquidiócesis de Trujillo.
El libro comprende dos partes En la primera
parte, se expone en tres capítulos la postura teórica y metodológica, y en la
segunda se presenta la transcripción de 19 expedientes administrativos emitidos
a partir de las pesquisas del abogado de la real Audiencia del Obispado y de
los curas de las Doctrinas de Indios con
función de Juez de idolatrías
La postura académico científica se
enmarca dentro de la perspectiva histórica estructural cuyo gestor fue el
antropólogo norteamericano L. White que sostiene que la cultura es
eminentemente simbólica cuyas expresiones
tienen relación con el dominio de energía que moviliza las relaciones
técnicas y económicas. De acuerdo a ello Rappaport a quien cita la autora
define el ritual como “…la realización de secuencias que no han sido
codificadas por los ejecutantes” conformando contextos estructurales que se
trasmiten a través del tiempo. Por eso en las relaciones de conquista un
sistema se impone al otro tal como ocurrió en Europa con la hegemonía del
cristianismo con la expansión del imperio romano y su lucha contra diversas
expresiones de paganismo. Estas estrategias fueron implantadas en América por
los catequizadores para establecer el control ideológico y teológico para viabilizar el sistema sociopolítico
colonial.
Metodológicamente, el estudio parte de la
observación y lectura de los archivos eclesiásticos, en los que se aprecia cómo el clero de la iglesia católica
desarrollaba la política de persecución y extirpación de la persistencia de la
práctica tradicional de la “mesa del curandero” como expresión de los rituales
nativos. La investigadora ha logrado acceder a los archivos de la Arquidiócesis de
Trujillo que tan celosamente guardan
Los testimonios de las declaraciones
tomadas compulsivamente a los maestros curanderos y las personas participantes
como colaboradores o pacientes considerados como brujos e idólatras, muestran
cuados vivos de las relaciones conflictivas de dos contextos socioculturales,
con el agravante del costo agresivo y denigrante con que los administradores
eclesiásticos trataron de realizar la transformación religiosa.
Los hallazgos en las fuentes documentales
fueron confrontados con observaciones etnográficas de las prácticas de
curanderismo en Ascope, Huancabamba y otros lugares de la región, prácticas que
inclusive se realizan cotidianamente en la ciudad.
Es importante destacar la necesidad de
asociar de modo complementario las
diversas fuentes y métodos de investigación específicos en las diferentes
disciplinas de las ciencias sociales, sea desde la antropología sociocultural,
la arqueología, la historia y la lingüística.
Y la autora logra complementar magistralmente las fuentes y métodos de
los documentos históricos y la observación del pueblo vivo, hechos que permiten
comprender la continuidad de las práctica curativas y de magia ancestrales
desde la “mesa del curandero”, que son muy peculiares en el norte del país.
Los 19 expedientes de persecución por “hechicería”
que obran en los archivos de la Arquidiócesis de Trujillo y que fueron
transcritos en el libro que comentamos, corresponden: 11 a pueblos de la costa
(Mansiche 1, Moche 1, Huanchaco 2, Paiján 2, Santiago de Cao 1, Pueblo Nuevo
1, San Pedro 2, y Lambayeque 1) y 8 a pueblos de la sierra (Otusco
1, Carabamba 2, Lucma 1; Cascas 2, Calipuy 1 y Ayabaca 1). De todos ellos 10
son del siglo VXIII y 9 del siglo XIX.
Como muestra de la forma como se
realizaban los interrogatorios, citamos un texto del libro Más Allá de los
Encantos. “Las preguntas de los interrogatorios estaban basados en estas
acusaciones, y en muchos casos los acusados eran guiados en sus respuestas. Los
testimonios presentados por los testigos y las respuestas dadas bajo presión
reflejan las presuposiciones de los párrocos y jueces de idolatrías. Estos
testimonios e interrogatorios proveyeron el marco para exageraciones, distorsiones,
manipulaciones y creaciones fantásticas”.
“En el legajo 8 de 1774, leemos el caso
de María Encarnación Chaihuac, Ana María Noberta y Hilario de La vega, todos
indios del pueblo de Paiján. De acuerdo con el interrogatorio inicial, Hilario
de la Vega se
dirigió a comprar miel y en el camino fue llamada por la curandera María Oyola.
A medida que se acercaba a ella, Hilario vio un grupo de hombres entados en
círculo y conversando. De pronto y sin ningún aviso un animal negro apareció
corriendo <(…) un chivato negro echando fuego por los ojos y boca…>.
Hilario aterrorizado invocó en voz alta a Santa María y ante estas palabras el
chivato desapareció dejando un fuete olor a azufre. Similares declaraciones
fueron hechas por María Noberta y María Oyola. Al final del proceso la acusada
declara que éstas eran palabras del cura, el cual había amenazado con azotes
para que confesase. Además, éste le prometió <de que la daría por libre> si
declaraba que la mitad o más del pueblo de Paiján eran cómplices del delito de
hechicería (folios 12r y 12v)” (p.43)
Es probable que todos los aquí presentes
si no han observado y participado en sesiones de curanderismo, llamadas también
sesiones shamánicas, tienen algún conocimiento de ellas. Habitualmente, cada
vez más abiertamente la gente de todas las clases sociales hablan o
concurren a estos rituales, sea por
simple curiosidad o con el propósito de conseguir algún beneficio
particularmente para su salud. Y a ello está contribuyendo como bien dice la autora,
las preocupaciones académicas y también la propaganda que realiza la prensa
respecto de la concurrencia a estos actos por personajes públicos.
En la celebración del ritual: la
secuencia de elementos que se
registraron a mediados el siglo XVIII se mantienen casi inalterables pese los
más de 350 años transcurridos. Estos elementos y secuencia incluyen: el acuerdo
entre el curandero y el paciente, las invocaciones a los espíritus de los
cerros, lagunas y huacas o a los santos católicos protectores; los “tarjos” o
cantos y silbidos; el rastreo; la limpia; el encantamiento y el florecimiento.
El uso de alucinógenos como el gigantón o cactus y el tabaco siguen los mismos
procedimientos. La mesa del curandero mantiene la misma estructura: a la
izquierda la mesa ganadera o de los encantos donde se ubican piedras de diverso
tipo y procedencias, ceramios y otras artes; y a la derecha la mesa yerbatera o
curandera. Entre ambas partes de la mesa debe establecerse el equilibrio que se
proyecta en el restablecimiento del equilibrio del estado de salud de los
pacientes. La sonaja, los cantos y los silbidos llaman, invocan a los espíritus
auxiliares del maestro curandero
Los curas, párrocos y funcionarios
eclesiásticos en base al manual de Instrucciones para la Doctrina de los Naturales
elaborado por el primer Arzobispo de Lima Jerónimo de Loayza (1549) inician la
persecución a los practicantes de los ritos nativos. Este manual refería en
forma detallada “las formas y manera de destruir las huacas durante las visitas
eclesiásticas”. En 1610 empezó la
primera campaña de visitas para extirpación de idolatrías con la creación de
“un cuerpo especializado de jueces eclesiásticos visitadores de idolatrías”.
Francisco de Ávila, cura de San Damian en Huarochiri “pretendió haber
descubierto que los indios bautizados seguían practicando su religión y debían
ser tenidos como apóstatas y herejes” (Duviols 1986: xxxi). Ello originó para
que el Arzobispo de Lima y el Rector de la Compañía de Jesús vean nuevos medios y campañas
de extirpación. En 1621 José de Arriaga en su texto “La extirpación de idolatrías en el Perú” “indica la necesidad de visitar a los pueblos
de indígenas una y otra vez, dejando constancia de lo necesario para remediar
la presencia de idolatrías”.
Después en 1643 Pedro Villagomez Arzobispo de Lima redacta la
“Carta pastoral de exhortación e
instrucción contra las idolatrías de los indios del arzobispado de Lima” donde
establece el procedimiento administrativo para la elaboración de los
expedientes de indagación y juzgamiento a
los brujos e idólatras. En base a
este manual de instrucción en todo el país se registran los incidentes de
idolatrías que obran en los archivos de los obispados.
Duviols (1987) dice que la
invención de los Jueces eclesiásticos de idolatras se hizo otorgándoles poderes
excepcionales. Estos poderes eran superiores a la de los tradicionales
visitadores eclesiásticos. Y con respecto de la política de extirpación, llamada
también de visitas o procesos de idolatrías y hechicerías, dice que son una
versión del Santo Oficio o de la
Inquisición cuyo
proyecto fundamental era desfuir. “Contemplaba la destrucción de las religiones
andinas, la deculturación. Procuró prohibir no solamente creencias o ritos sino
también costumbres, comportamientos tradicionales indígenas que consideraba
contrarios a la moral y costumbres cristianas…” (p.lxxiii).
La importancia de poner al alcance de la comunidad académica y del público en
general los testimonios de los expedientes de la administración de extirpación
de idolatrías; así como toda clase de documentos acerca de la historia de los
pueblos, es fundamentalmente, contribuir al desarrollo de la consciencia social
y al fortalecimiento de las identidades culturales locales y regionales. Así lo
hizo en su tiempo Guamán Poma de Ayala al escribir al rey de España Felipe III
una carta de denuncia de los abusos que cometían los clérigos y administradores
coloniales contra la población nativa.
El trauma de la conquista y la
confrontación de los contextos socioculturales andinos y de occidente aun están
latentes. Los programas de modernidad contrapuestos en permanente conflicto
están haciendo emerger a los pueblos y culturas sumergidas y avasalladas. De
este proceso no solamente somos testigos sino de alguna forma, actores,
seguramente en distintos frentes.
Finalmente, cabe expresar públicamente
nuestras felicitaciones y aplausos a la Dra.
Laura Larco por la producción del libro que estamos
comentando y que seguramente viene investigando temas conexos a la problemática
del conocimiento de la historia regional.
JOSÉ FERNANDO ELIAS MINAYA Si los inversionistas mayormente se preocupan de acumular dinero pagando salarios miserables que lindan con la semiesclavitud y propician la informalidad, particularmente en el comercio ambulatorio y la mendicidad; porqué oponerse a que el Estado asuma también actividades de producción en determinadas lineas, empezando por el fortalecimiento de la industria básica? A quiénes protegen nuestros pseudo politicos? Es necesario analizar y reflexionar sobres éstos temas y tomar posiciones. De lo contrario dejaremos que al final del tercer centenario estaremos en lo mismo o peores, con el sindrome del colonialismo. Si no asumimos reflexivamente posiciones humanistas, el hambre de los pobres hará que éstos reviertan esta cruel realidad.ES.WIKIPEDIA.ORGEconomía mixta – Wikipedia, la enciclopedia libreLa economia mixta o también llamado mixtismo, se refiere a un modelo económico que recurre al mercado para asignar los recursos, pero en el que…
JOSÉ FERNANDO ELÍAS MINAYA Una alternativa viable para superar el asfixiante centralismo en Lima seria el desarrollo de ciudades intermedias. Pero esto es cuestión de política de Estado que lamentablemente no se avizora. Mientras la gente sigue llegando a la capital en busca de oportunidades, lo que logran es incrementar el sector terciario insertándose, mayormente, en el comercio ambulatorio e informal, reproduciendo cada vez más la pobreza y extrema pobreza, o cayendo en la proliferación de la criminalidad, Mientras todo esto ocurre de manera creciente desde la década de 1940, los políticos de turno en el gobierno generalmente se preocupan por atender los intereses de grupos que ostentan el poder económico y social y/o se enfrascan en discusiones intrascendentes, a espaldas del clamor del pueblo, como viene sucediendo actualmente en la disquisición de la independencia de poderes sin la visión de país. La visión de país, que es ambigua o casi inexistente en el caso peruano, se expresa en el conflicto entre el ejecutivo y el legislativo y la debilidad del poder judicial. Para el desarrollo de las ciudades intermedias de orden secundario y terciario, hay que estimular la transformación industrial de la producción primaria de cada región teniendo en cuenta su vocación productiva según los ingentes recursos existentes. Para ello es urgente fortalecer la formación de científicos y técnicos altamente capacitados y mejorar la calidad educativa en todos los niveles para lograr ciudadanos responsables. Esto implica, priorizar la inversión económica complementaria en alimentación y salud del recurso humano que es la mayor riqueza de los pueblos. Si no hay partidos políticos que asuma estos retos, construyamos partidos políticos auténticos. Esto es el deber de la nuevas generaciones.
Es un alto honor exponer aspectos de la vida académica del Dr. Juan Ossio Acuña para su incorporación a nuestra alma
Mater mediante el
otorgamiento del Grado de Doctor Honoris
Causa en reconocimiento a
su trayectoria académica
profesional y particularmente por los vínculos que se han ido forjando
reiteradamente con la Facultad de Ciencias Sociales.
Por dichos merecimientos el Consejo de Facultad con fecha 01 de junio del año en
curso, ante la debida
argumentación del Jefe del Departamento Académico de Arqueología y Antropología
aprobó por unanimidad
gestionar ante el Consejo Universitario
el otorgamiento de
dicho alto grado académico. Consecuentemente, el Consejo
Universitario a su vez, igualmente, por unanimidad, con fecha 15 del mismo mes aprobó el otorgamiento del grado académico de Doctor Honoris
Causa al Dr. Juan Ossio Acuña,
primer antropólogo
que es reconocido con tal alto grado por nuestra
universidad.
De acuerdo al artículo 436 del nuevo estatuto de la Universidad Nacional de Trujillo, el
otorgamiento del grado académico de doctor Honoris Causa se propicia a profesores nacionales o
extranjeros de
reconocido prestigio o méritos notables en la educación, el arte y la ciencia, que en el caso del doctor Ossio pasamos a mencionar:
El doctor Ossio es historiador y antropólogo
peruano natural de Lima, realizó
sus estudios Universitarios en la carrera de historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en antropología en la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Sus estudios de post grado los
realizó en la Universidad de Oxford (Inglaterra), donde obtuvo el diploma en Antropología Social y el grado de Doctor en Filosofía (Ph. D.). En Oxford tuvo orientación del antropólogo Evans Pritchard que influyó
sustantivamente en el desempeño de su vida académico profesional
Su carrera docente la ha realizado en la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde ingresó en
1961 como asistente y continúa en la actualidad como profesor
principal desde 1979.
Así mismo ha sido profesor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Como
profesor visitante ha dictado cátedra en las Universidades de Chicago y Virginia en los Estados Unidos de Norteamérica (USA); en la Escuela Práctica de Altos Estudios de Paris
y en la maestría de Estudios Amerindios del Aula Bartolomé de las Casas en Madrid.
Como antropólogo se ha dedicado a estudiar las manifestaciones culturales de las comunidades quechuas y chancas del
sur del Perú, haciendo estudios etnográficos para la comprensión del pensamiento andino. Esta inquietud académica
se fortalece a partir
de la revaloración que hiciera de la obra de Guamán Poma de Ayala “La Nueva Crónica y el Buen Gobierno”.
El tema del “pensamiento andino” abordado con mayor amplitud como cultura andina es un problema
aun incomprendido, más aun cuando se lo relaciona con el tema de la identidad “nacional”. Este problema
ha sido el objeto principal
de las investigaciones del doctor Ossio, tema que los ha enfocado desde diversas ventanas y en diferentes comunidades
humanas del territorio nacional. Sin embargo. el laboratorio principal de sus indagaciones ha sido la comunidad de
Andamarca ubicado en
la provincia de Lucanas en Ayacucho, elegido a propósito porque corresponde al
área donde Guamán Poma de Ayala inicia el
relato de sus vivencias y observaciones.
El “Perú profundo” dicho a veces con eufemismo, visto superficialmente en los rasgos somáticos del poblador
andino de sierra y costa, y en lo que llamamos formas de vida tradicionales,
encubre grandes incógnitas que subyace vigente en las estructuras mentales de
este hombre como continuidad del hombre prehispánico, que en el transcurso de poco mas de quinientos años
se mantiene fuertemente arraigada, sin que esto significa que no esté participando de la
modernidad, del mercado y de la tecnología que ofrece el mundo globalizado del capitalismo.
Lo que sucede es que los dos
mundos, el de occidente que nos llega con los
españoles y el andino, ambos con raíces culturales milenarias coexisten mirándose a lo lejos,
con desconfianza, temores e indiferencia. Esto puede entenderlo el antropólogo
que se adentra a las profundidades de la racionalidad del pensamiento de
muchas de las comunidades rurales.
Así lo hizo el antropólogo alemán Henry
Cunow en 1890 cuando observó y escribió el trabajo
pionero sobre la terminología y
relaciones de
parentesco, titulado “El sistema de Parentesco Peruano y las Comunidades Gentilicias de los Incas” siguiendo las pautas del gran antropólogo norteamericano Lewis Morgan. Este planteamiento que fue olvidado por mas de 50 años es retomado por el antropólogo holandés Tom Zuidema que llega al Perú en 1953 para hurgar con paciencia las
raíces culturales y sociales de las comunidades del sur peruano, publicando en 1964 su clásico libro de “El sistema de Ceques del Cusco”. Cierto que Zuidema imprime el sello funcional
estructuralista, logrando desde esta perspectiva
valiosos aportes.
Juan Ossio que venia imbuido de las enseñanzas de la tradición antropológica británica, la chispa que
tenía encendida de sus análisis de la obra de Guamán Poma de Ayala, se aviva con su encuentro con Zuidema, realizando un prolongado trabajo de campo en la comunidad de
Andamarca, cuyo resultado fue su tesis de doctorado en Oxford en 1978, que después en 1992 sale
publicado con el título “Parentesco, Reciprocidad y Jerarquía en los Andes: Una aproximación a la organización social de la comunidad
de Andamarca”, que se constituye en un clásico de los
estudios antropológicos en el Perú.
Coadyuva a estos estudios con basamento etnohistórico
su proyecto sobre “Tras las huellas del Fray Martín de Murúa” que destaca como uno de los más importantes, y que
culminó con el
hallazgo del original del manuscrito de Loyola llamado también “Manuscrito
Galvín”, o “Códice de
Galvín” en razón de ser propietario del texto. Estos manuscritos que tienen
ilustraciones de los siglos XVI y XVII complementan los textos y gráficos de la “Nueva Crónica y
Buen Gobierno” de Guamán Poma de Ayala.
Siguiendo la pista metodológica de Guamán Poma que comunica al Rey
de España sus percepciones, utilizando las categorías mentales nativas, Ossio propone la aproximación al
mundo rural actual, no desde el individuo,
sino desde la colectividad social, la comunidad campesina, indagando en ella
temas específicos como la estructura social basada en el parentesco. y
particularmente en el parentesco ceremonial, es decir, el compadrazgo, como el eje articulador del sistema de jerarquías sobre los que se
edifica la unidad comunal, su fortaleza y su continuidad. Desde esta
perspectiva en la Pontificia Universidad Católica se orientaran diversas
investigaciones sobre
ideología andina y parentesco buscando de entender la racionalidad del pensamiento del hombre
andino.
Sus estudios de economía campesina en Huancavelica y el valle del Mantaro, frente a los criterios predominantemente
monetaristas, se sustentan en las estructuras sociales en la que subyace la racionalidad del
pensamiento del
hombre andino actual que
orienta el sentido de comunidad, cooperación y reciprocidad, instrumentos que
con habilidad utiliza para posicionarse en el mundo económico y sociocultural
exterior del mercado regional y nacional y ahora internacional.
La diversidad económica en que se mueve el pueblo
andino guarda relación con las diversas cosmovisiones que ha ido agregando a su
matriz cultural. Aquí radica su fortaleza y su capacidad de resistencia ante
las irracionalidades de la economía estrictamente capitalista. Estos planteamientos los expone en su libro: “Familia Campesina
y Economía de Mercado” publicado en 1985 en sociedad con
Oswaldo Medina García.
Dicho planteamiento,
en términos de la
perspectiva marxista se entendería como subordinación complementaria de desarrollos
desiguales con predominancia de las estrategias
dominantes del capitalismo.
El doctor Ossio también realizó estudios
sobre la música
andina y su registro de
poesía y sonidos ilustra temas sobre interculturalidad. Efectúo estudios en las etnias de los Aguarunas del Alto
Marañón, de los indios Q’eros en la región de Paucartambo, Cusco. Realizo
investigaciones sobre el uso tradicional de
la hoja de coca en el Perú; igualmente, sobre las manifestaciones
religiosas en la
marginalidad urbana; sobre
el crédito rural en
el campesinado andino; estudios sobre la violencia estructural en el Perú, sobre fronteras étnicas en Huarochirí.
Entre otros textos de su vasta producción científica mencionaremos algunos de
los más importantes, además de los que
comentáramos sucintamente; tales son los libros: “Ideología Mesiánica del Mundo Andino”; y “Educación y cultura popular”
Y entre sus diversos artículos señalamos: “Música tradicional en el valle del Mantaro”; “Violencia
estructural en el
Perú”; “Los Indios del Perú”; “Las Paradojas del Perú oficial”; “El sistema de
Ceques en el Cuzco”; “Programa de protección y defensa de los pueblos indígenas en aislamiento
de la reserva territorial Kugapakori, Nahua, Nanti y otros”.
A estas obras hay que sumar sus esfuerzos por perennizar la música tradicional andina de: Rituales
Guerreros, Tupay en
Chiaraje; Corpus Christi en Cusco; Mamita Candelaria y Toro Pucllay.
Su experiencia y compromiso con las comunidades
campesinas y rurales en el Perú le ha
permitido ser nombrado a distintos cargos públicos, dentro de los que destaca el de Ministro de Estado en la nueva cartera del Ministerio de Cultura. Es
necesario subrayar que se trata del primer antropólogo en haber alcanzado este cargo
de Ministro de Estado.
Anteriormente ha sido Jefe del Instituto Indigenista Peruano. Ha
sido asesor de la Comisión Investigadora de los sucesos de
Uchuraccay, hartamente conocido por la
muerte de ocho periodistas en la década de violencia de Sendero Luminoso. Ha
sido también miembro
de distintas Comisiones, como en el Consejo
Consultivo del Instituto Nacional de Cultura; miembro de la Comisión Nacional de Preservación de la Identidad Nacional; del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología; de la Comisión de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos.
Actualmente es miembro de las más importantes instituciones académicas del Perú y del
mundo, como: de la Sociedad Peruana de Historia; de la Sociedad Peruana de Etnohistoria; del
Centro Regional de Estudios Socio-económicos; de la
Asociación Peruana para el Fomento de las Ciencias Sociales; del Consejo
Asesor para el programa de Preservación Cultural de la Fundación Ford; del Latin American
Studies Association; del Royal Anthropological Institute; del Consejo Editorial
de Anthropology
Today; del Consejo Editorial de Antropológica de la PUCP; del consejo editorial del Latin American Research
Review y del directorio del Instituto de Investigaciones Energético – Mineros
de la Sociedad de Minería.
Justamente como miembro del Consejo Asesor para el Programa de Preservación
Cultural de la Fundación Ford, le cupo para beneplácito
nuestro, apoyar con su firma la primera subvención de la
Fundación Ford para el inicio de los trabajos en el Proyecto de
las Huacas de Moche en 1991.
En muchas ocasiones el profesor Ossio ha visitado nuestra universidad a
invitación nuestra para ofrecer conferencias magistrales en la facultad de
Ciencias Sociales, de las cuales hemos sido beneficiarios docentes y
estudiantes. Como docente de la Pontificia Universidad Católica del Perú ha
acogido como maestro
y asesor a docentes que han
realizado estudios de post grado en dicha universidad. Y como efecto de estos
vínculos académicos ha propiciado la participación de docentes y estudiantes de
nuestra facultad en
trabajos de campo de proyectos de investigación dirigidos
por él como becario de diversas instituciones científicas, como: el Instituto de Cultura
Hispánica, la Unesco, la Wenner Gren Foundation, el IDRC de
Canadá, John Simon Guggenheim Memorial Foundation y la Getty
Center Fellow.
Recientemente, al inicio del año académico del presente
año, el doctor Ossio nos ha
honrado como invitado para dar la primera lección en la ceremonia de apertura; así mismo ha tenido a bien
apadrinar con la señora Rosa Nuñez de Acuña la colocación de la primera piedra de la
ampliación del pabellón de la facultad de ciencias sociales en la ciudad
universitaria.
Finalmente hay que destacar que gran parte de sus investigaciones el doctor Juan Ossio las ha vinculado al asesoramiento a empresas mineras y otros sectores en conflictos sociales, así como en
estudios de impacto ambiental. Sus asesorías estaban orientadas a estudiar la problemática y brindar sugerencias
para resolverlas. Entre las empresas asesoradas destacan: Empresa Statkraft Engeneers, Minera Milpo, Empresa
Anaconda, Proyecto Cheves de Peruhydro, Empresa Barrick, Mobil Oil,
Empresa Marsa, Minera Yanacocha. En algunos de estos proyectos, colegas antropólogos han participado como
colaboradores.
Estas capacidades desarrolladas como investigador y profesional le han
merecido para que se
le distinga como Profesor Honorario en la Universidad San Antonio Abad del Cusco y sea
reconocido como “Hamauta” por el Primer Congreso
de Pueblos Quechuas.
Por todas estas razones, existen los méritos suficientes para que nuestra Casa Superior de
Estudios, la Universidad Nacional de Trujillo, se le otorgue al Dr. Juan
Ossio Acuña el Grado Académico de Doctor Honoris
Causa.
Es un alto honor para mi presentar la
semblanza de vida académica del doctor José Matos Mar, a quien nuestra Alma
Mater otorgará el Grado de Doctor Honoris Causa. Los merecimientos académicos
forjados por el doctor Matos en poco más de 60 años, sobradamente justifican éste
y otras distinciones y homenajes. La comunidad académica en general, así como
en las esferas de la administración publica del Estado y organismos
internacionales reconocen su trayectoria de producción intelectual y de promoción
al trabajo interdisciplinario y por la formación de generaciones de
profesionales.
Para los científicos sociales y de
modo particular para los antropólogos, el doctor Matos es un referente, un
ícono, como forjador de las más brillantes promociones de antropólogos y
sociólogos desde el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, y de investigadores en diferentes ramos desde el Instituto
de Estudios Peruanos, desde donde también se proyecto hacia las universidades
de provincias.
José Matos Mar por su origen proviene
de un hogar campesino humilde del Cusco, nació en 1921 en Coracora capital de
la provincia de Parinacochas en el departamento de Ayacucho; y como el mismo
refiere, su padre biológico los abandonó a él, su hermana y su madre cuando
tenía menos de dos años de edad; pero para suerte y éxito de su vida posterior,
los acoge como padre el abogado cusqueño doctor Aurelio Fernández Baca quien
tenía el cargo de Juez de Primera instancia. Con este magistrado, por motivo de
su oficio se trasladan a Tarma y luego a Lima donde termina sus estudios de
instrucción primaria y continúa su formación académica. Refiere que el contacto
con dicho humanista, quien fue ex prefecto y ex diputado le permitió
interactuar en las altas esferas sociales y de la intelectualidad, líderes
políticos y la burocracia del Estado.
En 1933 cuando iniciaba estudios de
instrucción secundaria en el Liceo Comercial del Perú en el centro de Lima tuvo
como profesores a los doctores Luis Alberto Sánchez, Emilio Romero y Andrés
Echegaray, termina sus estudios de secundaria en el Colegio “San Luis” Maristas
de Barranco en 1938. La experiencia vivida desde tierna edad le permitió
distinguir lo que llamaría los contrastes del Perú oficial y del Perú marginado
y excluido pero después emergente.
Ingresa a la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos en 1941 realizando estudios de abogacía, que los abandona
para iniciar estudios de etnología y arqueología entre 1946 y 1948. Sus
profesores fueron grandes maestros, entre ellos: Julio C. Tello, Jorge Basadre,
Raúl Porras Barrenechea, Arturo Jiménez Borja, Mariano Ibérico y Luis E.
Valcárcel, este último su principal mentor. Siendo alumno del Instituto de
Etnología y Arqueología se desempeñó además como jefe del gabinete de trabajo
del referido Instituto y fue asistente del doctor Luis Eduardo Valcárcel.
Este gran maestro fundador de los
Institutos de Etnología y Arqueología en San Marcos y en la Universidad Nacional
San Antonio Abad del Cusco fue el verdadero gestor de la institucionalización
de las ciencias sociales en nuestro país inculcando el inicio del análisis científico
de la realidad nacional para superar las diversas formas de indigenismo que hacían
ver los contrates de los pueblos en el Perú. Esta es la escuela que recibió José
Matos Mar.
En la década del 40, después de la
segunda guerra mundial se produjeron expectativas inusitadas. El mundo se mira
en su propio espejo y se da cuenta de las tremendas diferencias. Mientras la
industria bélica había generado el despliegue tecnológico en gran escala, se
dio cuenta de la existencia de vastas regiones atrasadas que obstaculizaban la
expansión de las inversiones y el desarrollo del industrialismo, por lo que se
impulsan desde los organismos multinacionales políticas de modernización. En el
Perú los regimenes democráticos del primer gobierno de Manuel Prado Ugarteche y
de Luis Bustamante y Ribero posibilitaron procesos de movilización social y
política en el campo y en la ciudad llamando a una mayor atención de los
problemas por los siguientes gobiernos de turno. En medio de esta efervescencia
incursiona la antropología, cuyos principales actores Luis E. Valcárcel y José
Mayos Mar retoman la posta de los sueños e ilusiones de los indigenistas desde
principios del siglo y emprenden la academia científica para el conocimiento de
la realidad nacional. Valcárcel culmina su predica institucionalizando los
estudios arqueológicos y etnológicos en San Marcos y en el Cusco y José Matos
inicia los estudios sistemáticos con sendos proyectos de investigación.
Desde el inicio de la
institucionalización de la ciencia social en San Marcos, la formación académica
se asocia con proyectos de investigación, siendo el proyecto Virú en 1946 el
primero en implementarse con el apoyo financiero de universidades norteamericanas.
Virú fue modelo de investigación con integración y cooperación
interdisciplinaria y participación de connotados científicos de diferentes
países europeos que como consecuencia de la gran guerra migraron a los Estados
Unidos. Dichos antropólogos difunden las enseñanzas de la escuela de Frank Boas
y José Matos y otros estudiantes de las primeras promociones se benefician de
las enseñanzas de: Julián Steward, Duncan Strong, Wendell Bennett, Gordon
Willey, Junios Bird, Daniel Collier, Allan Holmberg, Jorge Kubler entre otros.
Con esta rica experiencia después: José Matos desde San Marcos, Oscar Nuñez del
Prado en el Cusco y Efraín Morote Best en Ayacucho como directores de los
institutos de Arqueología y Etnología desplegarán sus actividades académicas
formando cuadros de distinguidos antropólogos y arqueólogos.
En 1948 José Matos empieza dirigiendo
la primera expedición de estudios del flamante instituto de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos en la comunidad de Tupe en Huarochiri con la colaboración
de Carmen Delgado, Rebeca Sotelo, Rosalía Avalos y Carlos Inchaustegui, cuyos
informes fueron presentados como tesis de bachillerato. Matos sustenta la tesis: “Tupe: una Comunidad
del Área Cultural del Kauke en el Perú. Geografía y Economía”.
Entre 1953 y1954 realiza estudios de post
grado en la Escuela
Práctica de Altos Estudios de la Universidad de París,
graduándose como doctor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1958
con la tesis: “La
Estructura Económica de una Comunidad Andina. Taquile, una
Isla del Lago Titicaca”.
Luego como director del Instituto de Etnología
y Arqueología dirige los proyectos de investigación en la zona del Altiplano en
Puno entre 1950-52 estudiando la comunidad de Taquile y la hacienda de
Amantani; el proyecto Huarochiri entre 1952 a 1955 donde se estudian seis Comunidades de
indígenas con un equipo de destacados alumnos entre los que se encuentra Julio
Cotler, Eduardo Soler, Teresa Guillén, Francisco Boluarte entre otros. En las
barriadas de Lima realiza observaciones desde 1945 sistematizándolos en 1955 a partir de
observaciones en Ciudad de Dios que se traduce en la primera publicación de las
barriadas de Lima y en el inicio de los estudios del proceso de urbanización.
Luego el proyecto del valle de Lurín entre 1958 a 1961 donde se
contrasta la presencia de las haciendas y las comunidades de Lurín y Pachacamac
realizado con otro grupo de selectos estudiantes entre los que se encuentra
José Portugal y Waldemar Espinoza. En 1963 el proyecto del valle de Yanamarca
en Jauja con la participación de los estudiantes Rodrigo Montoya y Heraclio
Bonilla.
Después como fundador y director del
Instituto de Estudios Peruanos dirige el proyecto del valle de Chancay con el
apoyo inicial del Instituto Frances de Estudios Andinos (IFEA) y después con el
apoyo de la Universidad
de Cornell. Dicho valle, dentro del criterio microregional, es elegido como laboratorio de investigaciones
de varias promociones de antropólogos entre 1964 hasta 1969. Así tenemos los
estudios de Huayopampa con el equipo de Fernando Fuenzalida y Jurgen Golte
entre otros; el estudio de la comunidad de Pacaraos por Emilio Mendizabal y Carlos
Ivan Degregori; la comunidad de Lampian por Olinda Celestino; la hacienda de Caqui
por Humberto Rodríguez; la comunidad de Acos por Isabelle Lausent.
El estudio sobre las haciendas del
valle de Chancay la realiza José Matos dentro del proyecto de estudios de
haciendas y latifundios conjuntamente con Henri Favre y Claude Collin-Delavaud,
quienes realizan estudios en Huancavelica y en la costa norte.
Como síntesis del los estudios en el
valle de Chancay el I.E.P publica el libro: “Dominación y Cambios en el Perú
Rural” (1969) donde se expone la formulación teórica de los procesos económico
sociales del valle y del Perú rural destacando los planteamientos de los integrantes del equipo de investigadores
del Instituto de Estudios Peruanos, entre los que se encuentran: además de José
Matos , Julio Cotler, Fernando Fuenzalida, William White, Giorgio Alberti,
Lawrence Williams y Oscar Alers.
Los proyectos de investigación dirigidos
por Matos se enmarcaron dentro de la concepción de áreas culturales propuesto
por J. Steward, donde la noción de microrregión, interrelación de asentamientos
humanos, pluralidad y cambios culturales, son las variables de observación y
análisis para distinguir las formas de asentamiento humano significativos y los
sistemas de interrelaciones económico sociales. Los estudios de comunidades
campesinas, o de haciendas y caseríos dentro de espacios microrregionales y la
noción de interdependencia superan los estudios clásicos de comunidades como
entes autónomos y aislados de su contexto cercano y de la realidad regional,
nacional e internacional. El enfoque funcional estructuralista es lo
predominante en dichos estudios ante el dogmatismo de los cultores del
materialismo histórico que fue tomando importancia al finalizar los años 60 y
durante la década del 70, por lo que ambos se tomaron distancia.
En su trayecto académico en San
Marcos y desde el Instituto de Estudios Peruanos el maestro Pepe Matos fue
profesor de brillantes grupos de investigadores, entre los que mencionamos a: Eduardo Soler, Julio Cotler, Teresa Guillen,
Francisco Boluarte, José Ma. Arguedas, Luis Guillermo Lumbreras, Aníbal
Quijano, Alejandro Ortiz, Humberto Gershi, Carmen Delgado, Emilio Mendizabal,
Waldemar Espinoza Soriano, Martha Escobar, Alberto Chen, Hernán Castillo,
Fernando Fuenzalida, Teresa Valiente, Jurgen Golte, José Luis Villarán, Heraclio
Bonilla, Rodrigo Montoya, Cesar Fonseca, Olinda Celestino, Carlos Iván
Degregori, entre muchos otros más.
Desde el Instituto de Estudios
Peruanos con el proyecto de “Estudio de Cambios en Pueblos Peruanos”, José Matos
se proyectó a las Escuelas de Antropología de las universidades de provincias: docentes
y alumnos de las Escuelas de Antropología y Sociología de: Arequipa, Cusco,
Ayacucho, Huancayo y Trujillo participamos, en mi caso como representante de Trujillo,
en ciclos de capacitación y trabajo de campo en las respectivas zonas de
estudio marcando, hecho único desde entonces. Ello hace que desde dichas
universidades tengamos un aprecio especial a tan insigne docente e
investigador.
Con Pepe Matos el Instituto de
Etnología y Arqueología, después Departamento de Antropología en la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos alcanzó su mayor brillantez siendo reconocido como el más
importante a nivel latinoamericano. Anualmente tenía un programa de profesores
extranjeros visitantes que actuaban como docentes e investigadores que incluían
en su equipo a alumnos sanmarquinos de diferentes carreras como asistentes. La
vida académica era muy intensa con debates, conversatorios y conferencias sobre
problemas teóricos y metodológicos, debates también de sustentación de los avances
y resultados de las investigaciones. El Departamento de Antropología de San
Marcos tenía la mejor biblioteca y hemeroteca de Latinoamérica y entre sus
estudiantes de etnología, arqueología y lingüística había jóvenes de otras
nacionalidades. Desgraciadamente, como a veces ocurre, el doctor Matos fue
injustamente separado de su alma Mater en 1969, desde entonces Antropología en
San Marcos nunca más fue como la gloriosa década del 60. Por eso, este acto de
reconocimiento es, de alguna manera, una forma sencilla de reivindicación de la
valía y trascendencia de tan ilustre maestro, aunque realmente no fuera
necesario dado a su renombre y ubicación en el contexto académico científico
internacional.
El año de 1970 le cupo al doctor José
Matos presidir el 39 Congreso Internacional de Americanistas llevado a cabo en
la ciudad de Lima. La designación del Perú como sede de dicho congreso
internacional fue por el auge que había alcanzado las ciencias sociales en
nuestro país y al reconocimiento de la fructífera trayectoria del amauta doctor
Matos, tanto como docente de San Marcos y líder de investigadores en el Instituto
de Estudios Peruanos.
Con su vasta experiencia como
científico social e investigador de la problemática nacional y como gestor del
desarrollo institucional, recorrió el mundo académico internacional como
conferencista y expositor de los resultados de sus investigaciones. Fue
requerido como asesor de Presidentes y ministros de los diferentes gobiernos
del Perú y dirigió cursos para la alta burocracia del Estado como lo fue el
Centro de Altos Estudios Militares (CAEM) y cursos de maestría y doctorado en
diversas universidades del país y también del extranjero; en todos los casos
para hacer entender y sensibilizar a la alta burocracia del Estado, donde se
toman las decisiones políticas, la necesidad de hacer mejor gobierno para resolver
los problemas cruciales del Perú como nación en formación y atender las
necesidades urgentes de la población diversa.
En
1989 fue invitado a dirigir el Instituto Indigenista Interamericano con sede en
el distrito federal de México, cargo que ejerció por 6 años hasta 1995, hecho
que a la vez fue oportunidad para que viera más de cerca la problemática
“indígena” de Latinoamérica y del mundo. Durante su gestión en el Instituto
Indigenista Interamericano y en los siguientes 10 años hasta el 2005 se desempeñó
como consultor y asesor de organizaciones gubernamentales de México y en
organizaciones internacionales vinculadas al problema del desarrollo, como son:
el Fondo Internacional de Emergencia de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF); fue consultor
de la
Organización Panamericana de la Salud (OPS), México
(1995-2000); consultor del Instituto Panamericano de Geografía e Historia
(IPGH), México (1999- 2003); consultor de la Organización de los
Estados Americanos (OEA); consultor de la Organización de las
Naciones Unidas para la
Educación (UNESCO); también de la Comisión Económica
para América Latina y el Caribe (CEPAL); y de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT). Cuando regresa al Perú en el
2005 es acogido en el 2007 por la Universidad Ricardo
Palma donde actualmente se desempeña como Director del Centro de Investigación
de dicha universidad.
La
producción científica del doctor Matos Mar y de los equipos de investigadores
que dirigió, fruto de largos años de trabajo de campo, son fuente importante de consulta en todas
las universidades. Tiene más de 20 libros publicados y cientos de artículos en
revistas y compilaciones a nivel internacional. Entre sus publicaciones más
significativas, además de las mencionadas, podemos indicar sus libros sobre:
“Las Barriadas de Lima” (1955 y 1966), “Erasmo: Yanacón del valle de Chancay”
(1974), “La Reforma
Agraria en el Perú” (1980), “Memorias de Luis E. Valcárcel”
(1981), “Desborde Popular y Crisis del Estado” (1984), “Taquile en Lima”
(1986), “Población y Grupos Étnicos en America” (1994), y el reciente libro “Perú: Estado Desbordado y
Sociedad Nacional Emergente” publicado en febrero de este año por el Fondo
Editorial de la Universidad Ricardo
Palma. Este último libro, como él mismo lo dijo en varias entrevistas, es testimonio
de vida personal y de seguimiento que hace de los migrantes rurales hacia la
ciudad de Lima, transformándolo con el rostro andino del Perú profundo, el otro
Perú, frente al Perú oficial criollo.
Una
breve apreciación de la perspectiva de su producción científica lo destacamos
en dos vertientes: primero el estudio de la sociedad rural desde sus formas de
asentamientos como son las comunidades de indígenas, las haciendas y los caseríos
y las interrelación entre sus actores dentro del contexto del sistema latifundista;
y su situación de abandono por parte del Estado que viene desde la política
excluyente, marginatoria y racista del régimen colonial, sumiendo en la pobreza
crónica y al primitivismo a este sector de la población, que Matos llama el
Otro Perú, el Perú invisibilizado, pero que, sin embargo, lenta y
silenciosamente fue forjando su propia historia, gestor de un proceso de
revolución sociocultural. Segundo, el estudio del proceso de formación del
nuevo perfil de la sociedad urbana, a partir de la formación de las barriadas y
la gesta que realizan los migrantes en la gran Lima y que se reproduce con
similares características en otras ciudades costeñas receptoras de migrantes.
El
sistema latifundista oligárquico se quiebra con la reforma agraria de 1969, siendo
incluso esta medida política del gobierno del general Velasco Alvarado, una
consecuencia del proceso de movilización social y revolución cultural que desde
la década del 40 emprenden de manera sostenida la población rural asediando
desde el desierto y los cerros de las afueras de la capital peruana, llamada
Ciudad de Los Reyes. La ocupan y le dan un nuevo perfil.
Esta
epopeya social que es a la vez la epopeya académica del maestro José Matos,
como bien lo señala Martín Tanaka historiador y ex director del Instituto de
Estudios Peruanos se registra minuciosamente en su último libro: “Perú Estado
Desbordado y Sociedad Nacional Emergente”. Es un hermoso testimonio de la
historia corta del Perú moderno desde 1945 de cómo lo migrantes al no tener
oportunidades en sus pueblos optan por migrar a la capital y emprender la
construcción de las barriadas y que después con el trabajo cooperativo comunal
acordados en el “camachico” la convierten en tres nuevas Lima agregando a la Lima Tradicional, ellas son Lima
Norte, Lima Este y Lima Sur.
El
libro de 573 páginas impreso con nuevas técnicas de edición presenta
ilustraciones de planos, cuados
estadísticos, gráficos, colección seleccionada de fotografías que nos
transportan a espacios y escenas de la odisea de los migrantes; también expone
referencias diferenciadas a color acerca
de casos de ocupación y formación de las barriadas que han marcado pauta en la
transformación de la Gran Lima;
así como testimonios de vida personal del autor que como migrante alto andino,
como etnógrafo y analista de la realidad sociocultural, con toda autoridad propugna la necesidad de
un mejor gobierno, que si no la hacen las actuales clases políticas, la harán
los propios representantes de este Perú emergente.
La
publicación de este hermoso libro, según diversos comentaristas, después de
José Carlos Mariátegui presenta una nueva interpretación del Perú “moderno”,
donde los dos Perú, ahora son uno solo, pero diverso; donde el matiz del Perú
antes marginado deviene con la fuerza de la cultura ancestral. Planteamiento
muy provocador, del que habrá sectores de intelectuales que no comparten, y por
lo mismo, motivo de reestudios y otros nuevos estudios.
Maestro
José Matos Mar, aquí estamos presente algunos de los que lo conocimos directamente,
otros que aprendimos de sus libros y la juventud universitaria ávida de saber
quien es usted y aprender de su legado. Tenga usted el reconocimiento nuestro
con todo respeto y admiración. Muchas gracias.
SOY ANTROPÓLOGO 